آثار امام خمینی تفسیر سوره حمد1

مقدمه‏

تفسیر قرآن، یکى از علومى است که همراه با علم قرائات، تجوید و تاریخ قرآن سابقه آن تا عصر پیغمبر (ص) کشیده مى‏شود. از دیرباز تا کنون کوششهاى گسترده و طاقتفرسایى پیرامون «تفسیر» انجام پذیرفته و مى‏پذیرد و هر یک از عالمان و اندیشمندان به فراخور توان خویش در این راه کوشیده و تفاسیر متعددى را به رشته تحریر درآورده‏اند.

در تفاسیر مختلف؛ مباحث ادبى، اختلاف قرائت، شأن نزول آیات، بیان آیات، شرح آیات الاحکام، بحثهاى اخلاقى، کلامى، عرفانى، حکمى، اجتماعى و سیاسى دیده مى‏شود. هر یک از مفسّرین در اثر خود یک یا چند باب از مباحث فوق را آورده‏اند. آنها به تناسب درکى که از تفسیر داشته و بر اساس سوابق علمى و تخصص خود کوشش کرده‏اند، پرده از روى اسرار این کتاب الهى بردارند؛ چون در حقیقت تفسیر به معناى برداشتن پرده از آیات الهى است. حضرت امام مى‏فرمایند: «به طور کلى معنى تفسیر کتاب، آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید؛ و نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب کتاب باشد. این کتاب شریف، که به شهادت خداى تعالى، کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق سلوک‏ انسانیّت است، باید مفسّر در هر قصّه از قصص آن، بلکه هر آیه از آیات آن، جهت اهتداء به عالم غیب و حیث راهنمایى به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیّت را به متعلّم بفهماند. مفسّر وقتى مقصد از نزول را به ما فهماند، مفسّر است، نه سبب نزول به آن طور که در تفاسیر وارد است». «1»

امام با این بینش و اندیشه کوشیده‏اند تا مقاصد قرآن را در آثار و سخنان خود بیان کنند و راهى براى تربیت نفوس فراهم آورند. به همین دلیل ایشان به تناسب از روشهاى مختلف تفسیر، سود جسته و در برخى از آن روشها، گوى سبقت از دیگران ربوده‏اند. حضرت امام تلاش کرده‏اند تا با رفع حجاب از اسرار قرآن، مقاصد آن را براى جویندگان حقیقت روشن نمایند.

روح قرآن و الهام از این صحیفه نورانى و مائده آسمانى در سراسر تألیفات و سخنان و اعمال ایشان بارز و آشکار است؛ امّا آثار خاص امام در پیرامون فهم قرآن را مى‏توان به چند دسته تقسیم کرد: تفسیر کامل تعدادى از سوره‏هاى قرآن، تفسیر آیات الاحکام در آثار فقهى و اصولى، تفسیر برخى از آیات به طور پراکنده و به تناسب مباحث، تطبیق و استشهاد به آیات قرآن در موارد مختلف در زمینه‏هاى عرفانى و اخلاقى و سیاسى و اجتماعى.

مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینى (س) بنا به رسالتى که بر عهده دارد، مصمّم است تمامى آثار تفسیرى و قرآنى حضرت امام را به علاوه دیدگاههاى ایشان راجع به قرآن، به صورت مجموعه‏هاى منظم‏ و منسجمى منتشر سازد؛ و تفسیر سوره حمد اوّلین اثر از این مجموعه‏هاست که در اختیار علاقه‏مندان قرار مى‏گیرد.

روش تفسیرى امام در مواردى که یک سوره را به طور کامل تفسیر کرده‏اند، روش عرفانى و تربیتى است؛ زیرا ایشان قرآن را دربردارنده معارف و مربّى انسان مى‏دانند. این روش در برخى از آثار گذشتگان نیز دیده مى‏شود که آثار تفسیرى خود را به روش حکمى و عرفانى و اخلاقى نگاشته‏اند؛ مانند تأویلات القرآن عبد الرزاق کاشانى، کشف الاسرار میبدى، تفسیر سوره فاتحه و اعجاز البیان فى تأویل القرآن اثر صدر الدین قونوى و تفسیر القرآن الکریم اثر صدر المتألّهین شیرازى.

تفسیر امام بر «فاتحة الکتاب» مشحون از نکات دقیق و لطافتهاى عرفانى است که این اثر را در جایگاهى برتر و بالاتر از یک اثر مقتبس از دیگران قرار مى‏دهد، این روح بزرگ قرآن‏شناس زمان ماست که این حقایق را دریافت کرده و به خامه قلم و بیان درآورده است و مقایسه بین تفسیر امام پیرامون «سوره حمد» با دیگر آثار مفسران اهل نظر و عرفان، این حقیقت را بر اهل معرفت آشکار مى‏سازد که مجال شرح و بسط آن نیست.

با توجه به جایگاه و اهمیّت آثار امام در زمینه قرآن، در قدم اوّل مجموعه آثار ایشان را در تفسیر «سوره حمد» چنانکه اشاره شد، در این رساله گرد آورده‏ایم؛ و همچنین به این دلیل که آنچه تا کنون به عنوان تفسیر حمد از حضرت امام انتشار یافته و شهرت گرفته است، فقط دروس تفسیرى ایشان است که در سال 1358 افاضه فرموده‏اند، و این دروس فقط بحث بسم اللَّه الرحمن الرحیم و الحمد را آن هم نه به کمال در بردارد؛ لذا بسیارى از افراد گمان کرده‏اند که تمامى اثر امام در پیرامون «سوره‏ حمد» به همین اندازه است. کتاب حاضر در جهت اصلاح چنین برداشتى، در چهار بخش تنظیم یافته است تا مجموعه کاملى از آثار امام در پیرامون حمد در اختیار جویندگان معارف قرآنى قرار گرفته باشد.

بخش اوّل، تفسیر موجزى است از «سوره حمد» که در کتاب گرانسنگ سرّ الصلاة به مناسبت بحث قرائت آمده است، این اثر در سال 1358 ه. ق. (1318 ش.) نگاشته شده است.

بخش دوّم، تفسیرى است که مى‏توان آن را تفصیل و تبیین تفسیر حمد کتاب سرّ الصلاة دانست که در سال 1361 ه. ق. (1321 ه. ش.) به مناسبت بحث قرائت در کتاب آداب الصلاة نگاشته‏اند.

بخش سوّم، مجموعه پنج جلسه درس تفسیر ایشان است که در سال 1358 شمسى از تلویزیون جمهورى اسلامى ایران پخش گردید و با بیمارى حضرت امام و مخالفتهاى برخى از مقدسین که مخالف طرح این نوع سخنان بودند براى همیشه تعطیل گردید و طالبان و تشنگان معارف را از آن محروم کرد. این بخش با نهایت وسواس ویرایش شده، تا تغییرى در کلام ایشان به وجود نیاید و به همین دلیل از تغییر لحن گفتارى به نوشتارى نیز استفاده نکرده‏ایم، فقط در جهت فهم بهتر عبارات ایشان، برخى تغییرات و اضافات را انجام داده‏ایم که از آن گریزى نبود.

بخش چهارم، فرازهاى پراکنده‏اى است که در معنى بسم اللَّه و دیگر فقرات «سوره حمد» در آثار مکتوب و شفاهى ایشان وجود داشته است.

لازم است اشاره شود پاره‏اى از مطالب این قسمت از آثار مکتوب امام به زبان عربى انتخاب شده، و به لحاظ حفظ امانت، عین متن عربى آن آورده شده است و ترجمه فارسى آن که توسط تنظیم کنندگان این مجموعه صورت گرفته در پاورقى آمده است. ناگفته نماند برخى از موارد این‏ قسمت جنبه تطبیق و یادآورى و پند و موعظه دارد و از تفسیر به معناى مرسوم آن خارج است؛ ولى درج آن، به جامعیت مورد نظر کمک مى‏نماید.

در تنظیم این اثر نیز مانند دیگر آثار منتشره از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام کوشیده‏ایم حواشى حضرت امام (با ستاره مشخص شده)، پاورقى، ترجمه متون عربى و فهارس لازم آورده شود تا محققین و صاحبنظران ارجمند با سهولت بیشترى از این مجموعه بهره‏مند شوند.

امید است پرتو انوار پر فروغ این هدایتگر «ناس»، روشنى‏بخش دلهاى طالبان اسلام ناب گردد و روح مطهر این مفسر فرزانه در جوار قرب الهى، آرام و مطمئن، شاهد جلوه‏هاى روزافزون حضور قرآن در صحنه حیات پر عزت مسلمین باشد.

- مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (س( بخش اول تفسیر سوره حمد از کتاب سر الصلاة  در اشاره اجمالیه به بعض اسرار سوره حمد

بدان که اهل معرفت بسم اللَّه هر سوره را متعلق به خود آن سوره دانند؛ و از این جهت در نظرى بسم اللَّه هر سوره را معنایى غیر از سوره دیگر است؛ بلکه بسم اللَّه هر قائلى در هر قول و فعلى با بسم اللَّه دیگرش فرق دارد؛ و بیان این مطلب به وجه اجمال آن است که به تحقیق پیوسته که تمام دار تحقّق، از غایة القصواى عقول مهیمه قادسه تا منتهى النّهایه صف نعال عالم هیولى و طبیعت، ظهور حضرت اسم اللَّه اعظم است و مظهر تجلّى مشیّت مطلقه است که امّ اسماء فعلیّه است؛ چنانچه گفته‏اند: ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبسم اللَّه الرَّحمن الرَّحیم. «1» پس، اگر کثرت مظاهر و تعیّنات را ملاحظه کنیم، هر اسمى عبارت از ظهور آن فعل یا قولى است که در تِلوِ آن واقع شود؛ و سالک الى اللَّه اوّل قدم سیرش آن است که به قلب خود بفهماند که به اسم اللَّه همه تعیناتْ ظاهر است؛ بلکه همه، خود اسم اللَّه هستند و در این مشاهده اسماء مختلف شوند و سعه و ضیق و احاطه و لا احاطه هر اسمى تابع مظهر است و تبع مرآتى است که در آن ظهور کرده؛ و اسم اللَّه‏ گرچه به حسب اصل تحقّق، مقدّم بر مظاهر است و مقوّم و قیّوم آنهاست، ولى به حسب تعیّن، متأخر از آنهاست، چنانچه در محل خود مقرر است؛ و چون سالک اسقاط اضافات و رفض تعیّنات نمود و به سرّ توحید فعلى رسید، تمام سور و اقوال و افعال را یک بسم اللَّه است و معنى همه یکى است.

و به حسب اعتبار اول، در سور قرآنیّه اسمى جامعتر و محیطتر از بسم اللَّه در سوره مبارکه حمد نیست؛ چنانچه از حدیث مشهور منسوب به مولى الموالى نیز ظاهر شود؛ زیرا که متعلق آن محیطتر از سایر متعلّقات است؛ چنانچه اهل معارف گویند الحمد اشاره به عوالم غیبیّه عقلیّه است، که صرف حمد و محامد اللَّه هستند و لسان حمد آنها لسان ذات است؛ و رَبِّ الْعلَمِین اشاره به ظهور اسم اللَّه در مرآت طبیعت است به مناسبت مقام ربوبیّت، که ارجاع از نقص به کمال و از مُلک به ملکوت است و آن مختصّ به جوهر عالم مُلک است؛ و رحمانیّت و رحیمیّت از صفات خاصه ربوبیّت است؛ و ملِک یَومِ الدّین اشاره به رجوع مطلق و قیامت کبراست.

و چون صبح ازل طالع شد و نور جلوه احدى بر قلب عارف در طلوع آفتاب یوم القیامة تجلى کرد، سالک را حضور مطلق دست دهد؛ پس به مخاطبه حضوریّه در محفل انس و مقام قدس به إیّاک نعبد و إیّاک نستعین گویا شود؛ و چون به خود آید از جذبه احدى و صحو بعد المحو حاصل آید، مقام هدایت خود و مصاحبین خود را در این سیر الى اللَّه طلب کند.

پس، سوره حمد جمیع سلسله وجود است عیناً و علماً و تحققاً و سلوکاً و محواً و صحواً و ارشاداً و هدایتاً؛ و اسم مظهر آن، اسم اللَّه اعظم و مشیّت مطلقه است: فهو مفتاحُ الکتابِ و مختامُه و فاتحتُه و خِتامُه؛ چنانچه اسم اللَّه ظهور و بطون و مفتاح و مختم است: اللَّهُ نُورُ السَّموَت وَ الْأَرْضِ. «1» پس، تفسیر این سوره به حسب ذوق اهل معرفت چنین است: به ظهور اسم اللَّه، که مقام مشیّت مطلقه و اسم اعظم الهى است و داراى مقام مشیّت رحمانیّه، که بسط وجود مطلق است و مشیّت رحیمیّه، که بسط کمال وجود است، عالم حمد مطلق و اصل محامد- که از حضرت تعیّن اوّل غیبى تا نهایت افق عالم مثال و برزخ اول است- للَّه، یعنى براى مقام اسم جامع که اللَّه است، ثابت است و از براى اوست مقام ربوبیّت و تربیت عالمین، که مقام سوائیّت و ظهور طبیعت است.

و این مقام ربوبیّت ظاهر است به رحمانیّت و رحیمیّت ربوبیّه، که در موادّ مستعدّه بسط فیض کند به رحمانیّت؛ و در مهد هیولى به ظهور رحیمیّت تربیت آنها کند و به مقام خاصّ خود رساند؛ و آن ملِک یَومِ الدّین است که به قبضه مالکیّت، جمیع ذرّات وجود را قبض کند و ارجاع به مقام غیب نماید: کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ. «2» و این تمام دایره وجود است که در بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم به طریق اجمال مذکور است و در حمد به طریق تفصیل؛ و تا ملِک یَومِ الدّین خالص براى حق است، چنانچه در حدیث است. «3»

و چون بنده سالک الى اللَّه به مِرقاتِ اقْرَأْ وَ ارْقَ؛ «4» و عارج به معراجِ الصَّلوةُ مِعْراجُ الْمُؤمِن مشاهده رجوع جمیع موجودات و فناى دار تحقّق در حق کند و حق براى او جلوه به وحدانیّت نماید، به زبان فطرت توحید گوید: إیّاک نعبد و إیّاک نستعین؛ و چون نور فطرت انسان کامل، محیط به‏ جمیع انوار جزئیّه است و عبادت و توجه آن، توجه دار تحقّق است، به صیغه جمع ادا کند: سَبَّحْنا فَسَبّحَتِ الْمَلائکَةُ وَ قَدَّسْنا فَقَدَّسَتِ المَلائکةُ وَ لَوْلانا ما سَبَّحَتِ الْمَلائِکَةُ ... الخ. «1»

پس، چون سالک خود و انیّت و انانیّت خود را یکسره تقدیم ذات مقدس کرد و هر چه جز حق را محو و مَحق کرد، عنایت ازلى از مقام غیب احدى به فیض اقدس شامل او گردد و او را به خود آرد و صحو بعد المحو براى او دست دهد و ارجاع به مملکت خویش شود به وجود حقانى؛ و چون در کثرت واقع شود، از فراق و نفاق بیمناک شود و هدایت خود را، که هدایت مطلقه است (چه که سایر موجودات از اوراق و اغصان شجره مبارکه انسان کامل است) به صراط مستقیم انسانیّت- که سیر الى الاسم الجامع و رجوع به حضرت اسم اللَّه اعظم است- که از حدّ افراط و تفریط که «مغضوبٌ علیهم» و «ضالین» است خارج است، طلب کند؛ و یا آنکه هدایت به مقام برزخیّت را، که مقام عدم غلبه وحدت بر کثرت و کثرت بر وحدت است و حد وسط بین احتجاب از وحدت به حجاب کثرت است، که مرتبه «مغضوب علیهم» است؛ و احتجاب از کثرت به وحدت است، که مقام «ضالّین» و متحیرین در جلال کبریاست، طلب کند.

وصل: رُوِى فِى التَّوحید عَنِ الرِّضا- عَلَیْهِ السَّلامُ- حینَ سُئِلَ عَنْ تَفْسیرِ الْبِسْمِلَةِ، قالَ: مَعْنى قَوْلِ الْقائِل بسم اللَّه اىْ أَسِمُ عَلى نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه وَ هِىَ الْعِبادَة. قالَ الرّاوی فَقُلْتُ لَهُ: مَا السِّمَةُ؟ قالَ: الْعَلامَة. «2»

و از این حدیث شریف ظاهر شود که سالک باید متحقّق به مقام اسم اللَّه شود در عبادت؛ و تحقّق به این مقامْ حقیقت عبودیّت، که فناى در حضرت ربوبیّت است، مى‏باشد؛ و تا در حجاب انیّت و انانیّت است در لباس عبودیّت نیست، بلکه خودخواه و خودپرست است و معبود او هواهاى نفسانیّه اوست: أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَویهُ. «1» و نظر او نظر ابلیس لعین است که در حجاب انانیّت، خود و آدم- علیه السلام- را دید و خود را بر او تفضیل داد: خَلَقْتَنِى مِن نَّارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِن طِینٍ «2» گفت و از ساحت قدس مقرّبین درگاه مطرود شد. پس، گوینده بسم اللَّه اگر نفس خود را به «سمة اللَّه» و «علامة اللَّه» متصف کرد و خود به مقام اسمیّت رسید و نظرش نظر آدم- علیه السلام- شد که عالم تحقّق را- که خود نیز خلاصه آن بود- اسم اللَّه دید: وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا. «3» در این حال، تسمیه او تسمیه حقیقیّه است و متحقّق به مقام عبادت است؛ که القاى خودى و خودپرستى و تعلّق به عزّ قدس و انقطاع الى اللَّه است؛ چنانچه در ذیل حدیث «رزام» از حضرت امام جعفر صادق است که مى‏فرماید: یَقْطَعُ عَلائِقَ الاهتِمامِ بِغَیْرِ مَنْ لَهُ قَصَدَ وَ إلَیْهِ وَفَدَ وَ مِنْهُ اسْتَرْفَد ... الخ. «4»

و چون سالک را مقام اسمیّت دست داد، خود را مستغرق در الوهیّت‏ بیند: الْعُبُودیةُ جَوْهَرَةٌ کُنْهُهَا الرُّبُوبِیَّة؛ «1» پس، خود را اسم اللَّه و علامة اللَّه و فانى فى اللَّه بیند و سایر موجودات را نیز چنین بیند؛ و اگر ولىّ کامل باشد، متحقّق به اسم مطلق شود و براى او تحقّق به عبودیّت مطلقه دست دهد و «عبد اللَّه» حقیقى شود.

و تواند بود که تعبیر به عبد در آیه شریفه سُبْحنَ الَّذِى أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ «2» براى آن باشد که عروج به معراج قرب و افق قدس و محفل انس به قدم عبودیّت و فقر است و رفض غبار انیّت و خودى و استقلال است؛ و شهادت به رسالت، در تشهّد، بعد از شهادت به عبودیّت است چه که عبودیّت مِرقاتِ رسالت است؛ و در نماز، که معراج مؤمنین و مظهر معراج نبوّت است، شروع شود، پس از رفع حجب به بسم اللَّه، که حقیقت عبودیّت است: فَسُبْحانَ الَّذى أسْرى بِنَبِیِّهِ بِمِرْقاةِ الْعُبُودِیَّةِ الْمُطْلَقَة؛ «3» و او را به قدم عبودیّتْ به افق احدیّت جذب فرمود و از کشور مُلک و ملکوت و مملکت جبروت و لاهوت رهانید؛ و سایر بندگان را که مستظلّ به ظلّ آن نور پاکند به سمه‏اى از سمات اللَّه و مرقات تحقّق به اسم اللَّه، که باطن آن عبودیّت است، به معراج قرب رساند.

و چون سالکْ دایره وجود را اسم اللَّه دید، به قدر قدم سلوک تواند وارد در فاتحه کتاب اللَّه و مفتاح کنز اللَّه گردد؛ پس همه اثنیه و محامد را به حق- به مقام اسم جامع- ارجاع کند و براى موجودى از موجودات، فضایل و فواضلى نبیند، چه که اثبات فضیلت و کمال براى موجودى جز حق منافات با رؤیت اسمیّت دارد؛ و اگر بسم اللَّه را به حقیقت گفته، الحمد للَّه را نیز تواند به حقیقت گفت؛ و اگر در حجاب خلق، چون ابلیس، از مقام اسم محجوب شد، محامد را نیز به حق نتواند رجوع دهد؛ و تا در پرده انانیّت است، از عبودیّت و اسمیّت محجوب است؛ و تا از این مقام محروم است به مقام حامدیّت نرسد؛ و اگر با قدم عبودیّت و حقیقت اسمیّت به مقام حامدیّت رسید، صفت حامدیّت را نیز براى حقّ ثابت داند و حق را حامد و محمود شمارد و ببیند؛ پس تا خود را حامد و حقّ را محمود دید، حامد حقّ نیست، بلکه حامد حق و خلق، بلکه حامد خود فقط مى‏باشد و از حق و حمد او محجوب است؛ و چون به مقام حامدیّت رسید، أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلى‏ نَفْسِکَ «1» گوید؛ و از حجاب حامدیّت، که مقرون به دعوى و ملازم با اثبات محمودیّت است، خارج شود؛ پس مقاله عبد سالک در این مقام چنین شود: بِاسْمِهِ الْحَمْدُ لَهُ مِنْهُ الْحَمْدُ وَ لَهُ الْحَمْد؛ «2» و این نتیجه قرب نوافل است که در حدیث شریف اشاره‏اى به آن فرموده آنجا که فرماید: فَإذا احْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ وَ لِسانَه ...الخ. «3»

رَبِّ الْعلَمِین: اگر «عالمین» صور اسما که اعیان ثابته است باشد، ربوبیّت ذاتیّه خواهد بود و راجع به مقام الوهیّت ذاتیّه، که اسم اللَّه اعظم است، مى‏باشد؛ زیرا که اعیان ثابته به تجلّى ذاتى در مقام واحدیّت به تبع اسم جامع که به تجلّى فیض اقدس متعیّن است تحقّق علمى پیدا کردند ومعنى ربوبیّت در آن مقام مقدس، تجلّى به مقام الوهیّت است که بدان تجلّى، جمیع اسما متعیّن شوند و عین ثابت انسان کامل اولًا، و دیگر اعیان در ظل آن، متعیّن شوند؛ و رحمانیت و رحیمیت اظهار همان اعیان است از غیب هویّت تا افق شهادت مطلقه؛ و ایداع فطرت، عشق و محبتِ کمالِ مطلق است در خمیره آنها، که بدان فطرت عشقیّه سایقه و جذبه قهریه مالکیه، که ناصیه آنها را گرفته، به مقام جزاى مطلق که استغراق در بحر کمال واحدیّت است، نایل شوند: أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُور. «1»

پس، با این طریقه غایت آمال و نهایت حرکات و منتهاى اشتیاقات و مرجع موجودات و معشوق کائنات و محبوب عشّاق و مطلوب مجذوبین، ذات مقدس است؛ گرچه خود آنها محجوبند از این مطلوب و خود را عابد و عاشق و طالب و مجذوب امور دیگرى دانند؛ و این حجاب بزرگ فطرت است که باید سالک الى اللَّه به قدم معرفت آن را خرق کند؛ و تا بدین مقام نرسد، حق ندارد که إیّاک نعبد گوید، یعنى لا نَطْلُبُ الّا إیّاک؛ و جوینده غیر تو نیستیم و خواهنده جز تو نخواهیم بود و ثناى غیر تو نکنیم و استعانت در همه امور بجز از تو نجوییم. همه ما سلسله موجودات و ذرّات کائنات، از ادنى مرتبه سفل ماده تا اعلا مرتبه غیب اعیان ثابته، حق طلب و حق جو هستیم و هر کس در هر مطلوبى طلب تو کند و با هر محبوبى عشق تو ورزد: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا؛ «2» یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ. «3»

و چون سالک را این مشاهده دست دهد و خود را به شراشرِ اجزاى‏ وجودیه خود، از قواى ملکیّه تا سرایر غیبیّه و جمیع سلسله وجود را عاشق و طالب حق بیند و اظهار این تعشّق و محبت را نماید، از حق استعانت وصول طلبد و هدایت به صراط مستقیم را- که صراط ربّ الانسان است: إِنَّ رَبِّى عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیم؛ «1» و آن صراط «منعم علیهم» از انبیاى کمل و صدّیقین است که عبارت از رجوع عین ثابت به مقام اللَّه و فناى در آن است نه فناى در اسماى دیگر که در حد قصور یا تقصیر است- طلب کند. چنانچه منسوب به رسول اکرم است که فرموده:

کانَ أخى مُوسى‏ عَیْنُهُ الْیُمْنى‏ عَمْیاءَ وَ أخى عیسى‏ عَیْنُهُ الْیُسْرى‏ عَمْیاءَ وَ أَنَا ذُو الْعَیْنَین؛ «2» جناب موسى را کثرتْ غلبه بر وحدت داشت، و جناب عیسى را وحدت غالب بر کثرت بود؛ و رسول ختمى را مقام برزخیّت کبرا، که حدّ وسط و صراط مستقیم است، بود.

تا اینجا تفسیر سوره بنا بر آن بود که «عالمین» حضرات اعیان باشد؛ و اگر «عالمین» حضرات اسماى ذاتیّه یا اسماى صفتیّه یا اسماى فعلیّه یا عوالم مجرّده یا عوالم مادیه یا هر دو یا جمیع باشد، تفسیر سوره فرق مى‏کند.

چنانچه اگر «اسم اللَّه» در آیه شریفه بسم اللَّه ... غیر از مقام مشیّتْ مقام دیگر باشد از اسماى ذاتیّه و غیر آن یا اعیان ثابته یا اعیان موجوده یا عوالم غیبیه و شهادتیه یا انسان کامل، نیز تفسیر جمیع سوره فرق مى‏کند؛ و همین طور اگر «اللَّه» الوهیّت ذاتیّه یا ظهوریّه باشد و «رحمن» و «رحیم» در بسمله صفت براى «اسم» باشد یا براى «اللَّه»، تفسیر سوره شریفه فرق‏ مى‏کند. چنانچه اگر «باء» در بسمله براى استعانت یا ملابست، یا متعلّق به ظَهَرَ باشد، یا متعلق به خود سوره، یا به هر یک از اجزاى آن باشد، فرقها حاصل شود. چنانچه نیز، به حسب مقامات قرّاء، از وقوع در حجاب کثرت یا غلبه وحدت یا صحو بعد المحو و یا مقامات دیگر که سابقاً ذکر شد، تفسیر سوره را باید فرق گذاشت؛ و احاطه به جمیع آنها و به تفسیر حقیقى قرآن، که کلام جامع الهى است، از طوق امثال نویسنده خارج است: إنَّما یَعْرِفُ الْقُرآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه؛ «1» و آنچه ذکر شد على سبیل الاحتمال بود. و اللَّه الهادى. «2»

بخش دوم تفسیر سوره حمد از کتاب آداب الصلاة در بیان اجمالى از تفسیر سوره مبارکه «حمد»، و در آن شمه‏اى از آداب تحمید و قرائت است‏

بدان که علما را اختلاف است در متعلق «باء» در بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم؛ و هر کس به حسب مشرب خود از علم و عرفان براى آن متعلَّقى ذکر نموده؛ چنانچه علماى ادب از ماده «ابتداء» یا «استعانت» مثلًا اشتقاقى نموده و تقدیر گرفته‏اند؛ و اینکه در بعض روایات نیز وارد است که بسم اللَّه أىْ، أستَعینُ، «1» یا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روایات بسیار شایع است و اختلاف احادیث بسیارى به همین معنى محمول است و لهذا در همین باب نیز در بسم اللَّه حضرت رضا- علیه السلام- فرموده: أىْ، أسِمُ [على‏] نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه. «2» و یا آنکه مقصود از «استعانت» لطیفتر از آن است که عامّه ادراک مى‏کنند که در آن سرّ توحید به نحو ادقّ است.

و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به «ظَهَرَ» گرفته و گفته: أىْ، ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبِسْمِ اللَّه. «3» و این به حسب مسلک اهل معرفت و اصحاب سلوک‏

و عرفان است که همه موجودات و ذرّات کائنات و عوالم غیب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى، یعنى «اسم اعظم» ظاهر دانند.

بنا بر این «اسم»- که به معنى نشانه و علامت است یا به معنى علوّ و ارتفاع است- عبارت از تجلّى فعلى انبساطى حق- که آن را «فیض منبسط» و «اضافه اشراقیّه» گویند- مى‏باشد؛ زیرا که به حسب این مسلک تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخیره مراتب وجود، تعیّنات این فیض و تنزلات این لطیفه است؛ و در آیات شریفه الهیّه و احادیث کریمه اهل بیت عصمت و طهارت- علیهم السلام- مؤیّد این مسلک بسیار است؛ چنانچه در حدیث شریف کافى فرماید: «خداوند خلق فرمود «مشیّت» را به نفسها، پس خلق فرمود اشیاء را به مشیّت». «1» و از براى این حدیث شریف هر کس به حسب مسلک خود توجیهى نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است که مطابق مى‏شود با این مسلک؛ و آن این است که مراد از «مشیّت»، مشیّت فعلیّه است که عبارت از «فیض منبسط» است؛ و مراد از «اشیاء» مراتب وجود است که تعیّنات و تنزّلات این لطیفه است. پس، معنى حدیث چنین شود که خداى تعالى مشیّت فعلیّه را، که ظلّ مشیّت ذاتیّه قدیمه است، بنفسها و بى‏واسطه خلق فرموده؛ و دیگر موجودات عالم غیب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده؛ و سیّد محقّق داماد «2»- قدّس سرّه- با مقام تحقیق و تدقیقى که دارد از این حدیث شریف توجیه عجیبى فرموده. «1» چنانچه توجیه مرحوم فیض «2»- رحمه اللَّه- نیز بعید از صواب است. «3»

بالجمله، «اسم» عبارت است از نفس تجلّى فعلى که به آن، همه‏دار تحقّق، متحقّق است؛ و اطلاق «اسم» بر امور عینیّه در لسان خدا و رسول و اهل بیت عصمت- علیهم السلام- بسیار است؛ چنانچه «اسماى حسنا» را فرمودند ما هستیم. «4» و در ادعیه شریفه وَ بِاسْمِکَ الَّذى تَجَلَّیْتَ عَلى فُلان بسیار است. «5»

و محتمل است که بسم اللَّه در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلًا بسم اللَّه سوره مبارکه «حمد» متعلق به حمد است؛ و این مطابق ذوق عرفانى و مسلک اهل معرفت است؛ زیرا که اشاره به آن است که حمد حامدان و ثناى ثناجویان نیز به قیّومیّت اسم «اللَّه» است. بنا بر این «تسمیه» در مقدمه جمیع اقوال و اعمال- که یکى از مستحبّات شرعیه است- براى تذکّر آن است که هر قول و عملى که از انسان صادر مى‏شود به قیّومیّت اسم الهى است؛ زیرا که جمیع ذرّات وجودْ تعیّن «اسم اللَّه» و به اعتبارى‏ خود آنها «اسماء اللَّه» هستند؛ و بنا بر این احتمال، معنى بسم اللَّه در نظر کثرت، در هر سوره و هر قول و فعلى مختلف است؛ و فقها گفته‏اند بسم اللَّه براى هر سوره تعیین باید شود؛ و اگر براى یک سوره بسم اللَّه گفته شد، سوره دیگر را با آن نتوان ابتدا کرد؛ «1» و آن مطابق مسلک فقهى نیز خالى از وجه نیست و مطابق این تحقیق وجیه است؛ و به نظر اضمحلال کثرات در حضرت اسم اللَّه اعظم، براى تمام بسم اللَّه ها یک معناست.

چنانچه این دو نظر در مراتب وجود و منازل غیب و شهود نیز هست:

در نظر کثرت و رؤیت تعیّنات، موجودات متکثّر و مراتب وجود و تعیّنات عالمْ اسماى مختلفه رحمانیّه و رحیمیّه و قهریّه و لطفیّه است؛ و در نظر اضمحلال کثرات و انمحاى انوار وجودیّه در نور ازلى فیض مقدّس، جز از فیض مقدّس و اسم جامع الهى اثر و خبرى نیست؛ و همین دو نظر در اسما و صفات الهیّه نیز هست: به نظر اول، حضرت واحدیّتْ مقام کثرت اسما و صفات، و جمیع کثرات از آن حضرت است؛ و به نظر ثانى، جز از حضرت اسم اللَّه الاعظم اسم و رسمى نیست؛ و این دو نظر، حکیمانه و با قدم فکر است؛ و اگر نظر، عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوک و ریاضات قلبیّه، حق تعالى با تجلیات فعلیّه و اسمیّه و ذاتیّه گاهى به نعت کثرت و گاهى به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّى کند؛ و اشاره به این تجلّیات در قرآن شریف شده است گاهى صراحتاً، مثل قوله تعالى:

فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسَى‏ صَعِقًا؛ «2» و گاهى اشارتاً، مثل‏ مشاهدات ابراهیم و رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- که در آیات شریفه سوره «انعام» «1» و «النّجم» «2» مذکور است؛ و در اخبار و ادعیه معصومین (ع) اشاره به آن بسیار است؛ خصوصاً در دعاى عظیم الشأن «سمات» که منکران را جرأت انکار سند و متن آن نیست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامى است؛ و در آن دعاى شریف مضمونهاى عالیمقام و معارف بسیار است که شمیم آن قلب عارف را بیخود کند و نسیم آن نفخه الهیّه در جان سالک دمد؛ چنانچه فرماید: وَ بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذى تَجَلَّیْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً، وَ بِمَجْدِکَ الَّذى ظَهَرَ عَلى‏ طُورِ سَیْناءَ فَکَلَّمْتَ بِهِ عَبْدَکَ وَ رَسولَکَ مُوسَى بْنَ عِمْرانَ- عَلَیْهِ السَّلامُ- و بِطَلْعَتِکَ فى ساعیرَ و ظُهوُرِکَ فى جَبَلِ فاران. «3»

بالجمله، سالک الى اللَّه باید به قلب خود در وقت «تسمیه» بفهماند که تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غیب و شهادت، در تحت تربیت اسماء اللَّه، بلکه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند؛ و جمیع حرکات و سکنات او و تمام عالم به قیّومیّت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس، محامد او از براى حق و عبادت و اطاعت و توحید و اخلاص او همه به قیّومیّت اسم اللَّه است؛ و چون این مقام و لطیفه الهیّه در قلب او محکم و مستقر شد به واسطه تذکر شدید که غایت عبادات است- چنانچه خداى تعالى در خلوت انس و محفل قدس به کلیم خود موسى بن عمران فرمود: إِنَّنِى أَنَا

اللَّهُ لَا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِى وَ أَقِمِ الصَّلَوةَ لِذِکْرِى، «1» غایت اقامه صلاة را ذکر خود قرار داد- پس، بعد از تذکّر شدید، راه دیگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آنکه لسان حال و قلبش آن شود که بِاللَّه الْحَمْدُ للَّه «2» و أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلى‏ نَفْسِک و أعُوذُ بِکَ مِنْکَ. «3»

این اجمالى از سرّ تعلّق «باء» بسم اللَّه، و شمّه‏اى از معارفى که از آن استفاده شود؛ و اما اسرار «باء» و نقطه تحت الباء، که در باطن، مقام ولایت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است، پس، آن مجالى واسعتر مى‏خواهد.

و اما حقیقة الاسم، پس، از براى آن، مقام غیبى و غیب الغیبى و سرّى و سرّ السرّی است؛ و مقام ظهور و ظهور الظّهورى؛ و چون اسمْ علامت حق و فانى در ذات مقدّس است، پس، هر اسمى که به افق وحدت نزدیکتر و از عالم کثرت بعیدتر باشد، در اسمیّت کاملتر است؛ و اتمّ الأسماء، اسمى است که از کثرات حتى کثرت علمى، مبرّا باشد؛ و آن تجلّى غیبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام «فیض اقدس» که شاید اشاره به آن باشد کریمه شریفه أَوْ أَدْنَى‏؛ «4» و پس از آن، تجلّى به حضرت اسم اللَّه الاعظم است در حضرت واحدیت؛ و پس از آن، تجلّى به «فیض مقدس» است؛ و پس از آن، تجلیات به نعت کثرت است در حضرات اعیان الى اخیرة دار التّحقّق؛ و نگارنده در رساله مصباح الهدایة «1» و رساله شرح دعاى سحر «2» تفصیل این اجمال را داده‏ام.

و «اللَّه» مقام ظهور به «فیض مقدّس» است اگر مراد از «اسم» تعیّنات وجودیّه باشد؛ و اطلاق «اللَّه» به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فناى اسم در مسمّى بى‏اشکال است؛ و شاید کریمه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ و الْأَرْضِ «3» و کریمه هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ «4» اشاره به همین مقام و شاهد این اطلاق باشد؛ و مقام واحدیّت و جمع اسما، و به عبارت دیگر مقام «اسم اعظم» است اگر مقصود از اسم، مقام تجلّى به «فیض مقدّس» باشد؛ و این شاید ظاهرتر از سایر احتمالات باشد؛ و مقام ذات یا مقام «فیض اقدس» است اگر مقصود از اسم، «اسم اعظم» باشد؛ و مقام «رحمن» و «رحیم» به حسب این احتمالات فرق مى‏کند؛ چنانچه واضح است.

و «رحمن» و «رحیم» ممکن است صفت براى اسم باشند و ممکن است صفت براى «اللَّه» باشند؛ و مناسبتر آن است که صفت «اسم» باشند؛ زیرا که آنها در تحمید صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر این از احتمال تکرار مصون مى‏شود. گرچه اگر صفت «اللَّه» باشند نیز توجیه دارد؛ و در تکرار نیز نکته‏ بلاغت هست؛ و اگر صفت «اسم» گرفتیم، تأیید کند که مراد از «اسم» اسماى عینیه است، زیرا که متّصف به صفات «رحمانیّه» و «رحیمیّه» نیست مگر اسماى عینیّه. پس، اگر مراد از «اسم» اسم ذاتى و تجلّى به مقام جمعى باشد، «رحمانیّت» و «رحیمیّت» از صفات ذاتیه است که در تجلیّات به مقام واحدیّت براى حضرت «اسم اللَّه» ثابت است و رحمت رحمانیّه و رحیمیّه فعلیّه از تنزّلات و مظاهر آنهاست؛ و اگر مراد از «اسم» تجلّى جمعى فعلى باشد که مقام مشیّت است، «رحمانیّت» و «رحیمیّت» از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانیّه بسط اصل وجود است؛ و این عامّ است براى تمام موجودات ولى از صفات خاصّه حق است، زیرا که در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شریکى نیست و دیگر موجودات از رحمت ایجادى دستشان کوتاه است: و لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ فى دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.

و اما رحمت «رحیمیّه» که هدایت هادیان طریق نیز از رشحات آن است، مخصوص سعدا و فطرتهاى علّیّین هست؛ ولى از صفات عامّه است که دیگر موجودات را از آن حظّ و نصیبى هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد که رحمت رحیمیّه نیز از رحمتهاى عامّه است؛ و عدم شمول اشقیا را از جهت نقصان آنهاست نه تحدید رحمت؛ و لهذا هدایت و دعوت براى جمیع عائله بشرى است. چنانچه قرآن شریف دلالت بر آن دارد. «1» و نیز به نظرى، رحمت «رحیمیّه» مختص به حق تعالى است و دیگرى را در آن شرکت نیست و در روایات شریفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بیان رحمت رحیمیّه را مختلف فرموده‏اند. گاهى فرموده‏اند: إِنَ‏ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحیمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصةٍ؛ «1» و فرموده‏اند: الرَّحْمنُ بِجَمیعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحیمُ بالْمُؤْمِنینَ خاصَّة؛ «2» و فرموده‏اند: یا رَحْمانَ الدُّنْیا وَ رَحیمَ الآخرَة؛ «3» و فرموده‏اند: یا رَحْمانَ الدُّنْیا وَ اْلآخِرَةِ وَ رَحیمَهُما. «4»

تحقیق عرفانى‏

علماى ادب گفته‏اند «رحمن» و «رحیم» مشتق از «رحمت» و براى مبالغه است؛ ولى در «رحمن» مبالغه بیشتر از «رحیم» است و قیاس اقتضا مى‏کرد که «رحیم» بر «رحمن» مقدم باشد؛ ولى چون «رحمن» به منزله علَم شخص و اطلاق بر دیگر موجودات نمى‏شود، از این جهت مقدم شده است؛ و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تکرار آن را محض تأکید دانسته‏اند؛ و ذوق عرفانى، که قرآن نیز به اعلا مراتب آن نازل شده است، مقتضى آن است که «رحمن» بر «رحیم» مقدم باشد، زیرا که قرآن شریف نزد اصحاب قلوب، نازله تجلّیات الهیّه و صورت کتبیّه اسماى حسناى ربوبیّه است؛ و چون اسم «رحمن» محیطترین اسماى الهیّه است پس از اسم اعظم، و به تحقق پیوسته است نزد اصحاب معرفت که تجلّى به اسماى محیطه مقدّم است بر تجلّى به اسماى محاطه، و هر اسم که‏ محیطتر است تجلّى به آن نیز مقدّم است، از این جهت، اول تجلّى در حضرت واحدیّت، تجلّى به اسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّى به مقام رحمانیّت؛ و تجلّى به رحیمیّت پس از تجلّى به رحمانیّت است؛ و همین طور در تجلّى ظهورى فعلى نیز تجلّى به مقام «مشیت»، که اسم اعظم است در این مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است، مقدّم بر همه تجلّیات است؛ و تجلّى به مقام رحمانیّت که احاطه بر جمیع موجودات عالم غیب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتِى وَسِعَتْ کُلَّ شَىْ‏ءٍ «1»- مقدم است بر سایر تجلّیات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه «2» به بعض وجوه.

بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّیات فعلیّه است و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّیات اسمائیّه بلکه ذاتیّه است، و تجلّیات مذکوره به مقام «اللَّه» اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحیم پس از آن است، باید صورت لفظیّه و کتبیّه نیز چنین باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد؛ و اما «رحمن» و «رحیم» در سوره مبارکه «حمد» که متأخّر از رَبِّ الْعلَمِین است، شاید براى آن باشد که در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مکامن غیب وجود است؛ و در سوره شریفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در این احتمال اشکالى است؛ و شاید براى اشارت به احاطه رحمت «رحمانیّه» و «رحیمیّه» باشد؛ و شاید نکته دیگرى داشته باشد. در هر صورت، این نکته که ذکر شد در بسم اللَّه حقیق به تصدیق‏است؛ و شاید از برکات رحمت رحیمیّه باشد در قلب این ناچیز. و لهُ الْحَمْدُ عَلى‏ ما أَنْعَم.

بحث و تحصیل‏

علماى ظاهر گفته‏اند که «رحمن» و «رحیم» مشتق از «رحمت» هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است.

و از ابن عباس- رضى اللَّه عنه- روایت شده که: إِنَّهُما اسْمانِ رَقیقانِ.

احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الْآخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقیقُ و الرَّحیمُ الْعَطُوفُ عَلى عِبادِهِ بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ؛ «1» و چون عطوفت و رقّت را انفعالى لازم است، از این جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأویل و توجیه قائل شده و آن را مجاز دانند.

و بعضیها در مطلق این نحو از اوصاف از قبیل خُذِ الْغایاتِ وَ اتْرُکِ الْمَبادى «2» قائل شده‏اند- که اطلاق اینها بر حق، به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس، معنى «رحیم» و «رحمن» در حق، یعنى کسى که معامله رحمت مى‏کند با بندگان، بلکه معتزله جمیع اوصاف حق را چنین دانسته‏اند یا نزدیک به این؛ و بنا بر این، اطلاق آنها بر حق نیز مجاز است؛ و در هر صورت، مجاز بودن بعید است؛ خصوصاً در «رحمن» که بنا بر این امرِ عجیبى باید ملتزم شد؛ و آن این است که این کلمه‏ وضع شده براى معنایى که استعمال در آن جایز نیست و نمى‏شود؛ و در حقیقت این مجاز بلاحقیقت است. تَأَمَّل؛ و اهل تحقیق در جواب این گونه اشکالات گفته‏اند: الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقایق مطلقه. پس بنا بر این، تقیّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ «رحمت» نیست و از اذهان عامیّه این تقیّد تراشیده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد؛ و این مطلب به حسب ظاهر بعید از تحقیق است؛ زیرا معلوم است که واضع نیز یکى از همین اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته. بلى، اگر واضع، حق تعالى یا انبیا باشند به وحى و الهام الهى، از براى این مطلب وجهى است؛ ولى آن نیز ثابت نیست. بالجمله، ظاهر این کلام مخدوش است؛ ولى مقصود اهل تحقیق نیز معلوم نیست این ظاهر باشد؛ بلکه ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات گرچه در حین وضع، معانى مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه که از الفاظ در ازاى آن وضع شده، همان معانى مجرّده مطلقه است. مثلًا لفظ «نور» را که مى‏خواسته وضع کند، آنچه در نظر واضع از انوار مى‏آمده، اگر چه همین انوار حسّیّه عَرَضیّه بوده- به واسطه آنکه ماوراى این انوار را نمى‏فهمیده- ولى آنچه را که لفظ نور در ازاى او واقع شده، همان جهت نوریّت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ که اگر از او سؤال مى‏کردند که این انوار عَرَضیّه محدوده نور صِرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازاى همان جهت نوریّت اوست یا در ازاى نوریّت و ظلمانیّت آن است؟ بالضروره، جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریّت است و جهت ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست. چنانچه همه مى‏دانیم که واضع که لفظ «نار» را وضع‏ کرده، در حین وضع جز نارهاى دنیایى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به این حقیقت شده، همین نارهاى دنیایى بوده و از نار آخرت و نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ «1» غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غیر معتقد به عالم دیگر بوده- مع ذلک این وسیله انتقال، اسباب تقیید در حقیقت نمى‏شود؛ بلکه نار در ازاى همان جهت ناریّت واقع شده. نه آنکه مى‏گوییم واضع خود تجرید کرده معانى را، تا امر مستغرب بعیدى باشد؛ بلکه مى‏گوییم الفاظ در مقابل همان جهات معانى- بى‏تقیید به قید- واقع شده؛ بنا بر این هیچ جهت استبعادى در کار نیست؛ و هر چه معنى از غرایب و اجانب خالى باشد، به حقیقت نزدیکتر است و از شائبه مجازیّت بعیدتر مى‏باشد. مثلًا کلمه «نور» که موضوع است از براى آن جهت ظاهریّت بالذّات و مظهریّت للغیر، گرچه اطلاقش به این انوار عَرَضیّه دنیاویّه خالى از حقیقت نیست- زیرا که در اطلاق، به آنها جهت محدودیّت و اختلاط به ظلمت منظور نیست و همان ظهور ذاتى و مظهریّت در نظر است- ولى اطلاق آن بر انوار ملکوتیّه، که ظهورشان کاملتر و به افق ذاتیّت نزدیکتر است و مظهریّتشان بیشتر است- کمّیّتاً و کیفیّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص کمتر است، به حقیقت نزدیکتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتیّه به همین بیان نزدیکتر به حقیقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق- جلّ و علا- که نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف مى‏باشد، حقیقت محض و خالص است. بلکه توان گفت که اگر «نور» وضع شده باشد براى «ظاهر بذاته و مظهر لغیره» اطلاق آن بر غیر حق تعالى در نظر عقول جزئیّه‏حقیقت است؛ و امّا نزد عقول مؤیّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقیقت است؛ و همین طور جمیع الفاظى که براى معانى کمالیّه، یعنى امورى که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.

بنا بر این، مى‏گوییم که در «رحمن» و «رحیم» و «عطوف» و «رئوف» و امثال آنها یک جهت کمال و تمام است، و یک جهت انفعال و نقص؛ و این الفاظ در ازاى همان جهت کمالیّه که اصل آن حقیقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعالیّه که از لوازم نشئه و اجانب و غرایب حقیقت است که بعد از تنزّل این حقایق در بقاع امکانیّه و عوالم نازله دنیاویّه با آنها متلازم و متشابک شده است- چون ظلمت که با نور در نشئه نازله مختلط گردیده- دخالتى در معنى موضوع له ندارد. پس، اطلاق آن بر موجودى که صرف جهت کمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّاست، صرف حقیقت است و حقیقت صرف؛ و این مطلب با این بیان علاوه بر آنکه با ذوق اهل معرفت نزدیک است، با وجدان اهل ظاهر نیز متناسب است.

پس بنا بر این، معلوم شد که مطلق این نحو اوصاف کمال که از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى دیگر شده‏اند- که ذات مقدس حقّ- جلّت عظمته- از آن مبرّاست- اطلاقشان به حق تعالى مجاز نیست. و اللَّه الهادى.

قولُهُ: الحمد للَّه، یعنى جمیع انواع ستایشها مختصّ به ذات مقدّس الوهیّت است. بدان اى عزیز که در تحت این کلمه شریفه، سرّ توحید خاصّ بلکه اخصّ خواصّ است؛ و اختصاص همه محامد از جمیع حامدان به حق تعالى، به حسب برهان نزد اصحاب حکمت و ائمّه فلسفه عالیه، واضح و آشکار است؛ زیرا که به برهان پیوسته که تمام دار تحقّق‏ ظلّ منبسط و فیض مبسوط حضرت حق است؛ و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالى- جلّ و علا- است و احدى از موجودات را شرکت در آن نیست، حتى شرکت اعدادى نیز نزد اهل فلسفه عامیّه است نه فلسفه عالیه؛ پس چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نیست، جمیع محامد مختص اوست؛ و نیز جمال و جمیلى جز جمال او و او نیست، پس مدایح نیز به او رجوع کند.

و به بیان دیگر، هر حمد و مدحى که از هر حامد و مادحى است، در ازاى آن جهت نعمت و کمال است؛ و محل و مورد نعمت و کمال که آن را تنقیص و تحدید نموده، به هیچ وجه مدخلیّت در ثنا و ستایش ندارد؛ بلکه منافى و مضادّ است؛ پس جمیع محامد و مدایح به حظّ ربوبیّت، که کمال و جمال است، رجوع کند، نه به حظّ مخلوق که نقص و تحدید است.

و به بیان دیگر، از فطرتهاى الهیّه، که جمیع خلق بر آن مفطورند، ثناى کامل و شکر و حمد منعم است؛ و نیز از فطرتهاى الهیّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است؛ و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصى و جمال و کمال تامّ تمام مبرا از هر نقصى مختصّ به حق است و دیگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقیص و تحدید کنند نه تزیید و تأیید، پس فطرت همه مردم، ثناجو و ستایش گوى ذات مقدس اویند و از دیگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهایى که به حسب سیر در ممالک کمال و شهرهاى عشق، فانى در ذات ذو الجلال شدند، که عشق و محبت به آنها و ثنا و ستایش آنها عین عشق به حق و ستایش اوست.

 «حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».

تا اینجا که ذکر شد نیز به حسب مقامات متوسّطین است که در حجاب‏ کثرت باز هستند و از جمیع مراتب شرک خفىّ و اخفى مبرّا نشده و به کمال مراتب خلوص و اخلاص نرسیده‏اند.

و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانیه در بعض حالات خاصه، جمیع نعم و تمام کمال و جمال و جلال صورت تجلّى ذاتى است، و جمیع محامد و مدایح به ذات مقدّس حق تعالى مربوط است؛ بلکه مدح و حمد از خود او به خود اوست؛ «1» چنانچه اشاره به این معنى است تعلّق بسم اللَّه به الحمد للَّه.

و بدان که سالک الى اللَّه و مجاهد فى سبیل اللَّه نباید به حدّ علمى این معارف قناعت کند و تمام عمر را صرف استدلال که حجاب بلکه حجاب اعظم است کند، چون که طى این مرحله با پاى چوبین «2» بلکه با مرغ سلیمان «3» نیز نتوان کرد؛ این وادى، وادى مقدّسین است و این مرحله، مرحله وارستگان. تا خلع نعلین حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاى عصاى اعتماد و توجّه به غیر از یمین نگردد، به وادى مقدس که جایگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالک به حقایق اخلاص در این وادى قدم زد و پشت پا به کثرات و دنیا- که خیال اندر خیال است- زد، اگر بقایایى از انانیّت مانده باشد از عالم غیب از او دستگیرى شود، و به تجلّیات الهیّه جبل انّیّت او مندک شود و حال‏

«صعق» و «فنا» براى او دست دهد؛ و این مقامات در قلوب قاسیه، که جز از دنیا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شیطانى با چیز دیگر آشنا نیستند، سخت ناهنجار آید و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنکه فنایى را که ما اکنون در طبیعت و دنیا داریم- که بکلّى از تمام عوالم غیب که در هر جهت و حیثیّت ظاهرتر از این عالمند، بلکه از ذات و صفات ذات مقدّس که ظهور مختصّ به ذات اوست غافل هستیم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق- جلّ و علا- متشبّث به ذیل برهان و استدلال مى‏شویم- به مراتب غریب و عجیبتر است تا آن فنایى که اصحاب عرفان و سلوک ادعا مى‏کنند.

          «حیرت اندر حیرت آید زین قصص             بیهشىّ خاصگان اندر اخسّ» «1»

 اگر «اخصّ» با صاد باشد، این قدر حیرت ندارد؛ زیرا که فناى ناقص در کامل، امر طبیعى و موافق سنّت الهیّه است؛ پس، این حیرت در جایى است که «اخسّ» به سین باشد؛ چنانچه الآن براى تمام ماها این بیهوشى و فنا متحقّق است و چنان گوش و چشم ما در طبیعت منغمر و فانى است که از غلغله‏هاى عالم غیب بیخبریم.

نقل و تحقیق‏

بدان که علماى ادب و ظاهر گفته‏اند که «حمد» ثناى به لسان است به جمیل اختیارى؛ و چون آنها غافل از جمیع السنه هستند جز این لسان لحمى، از این جهت تسبیح و تحمید حق تعالى، بلکه مطلق کلام ذات مقدس را حمل به یک نوع از مجاز مى‏کنند؛ و نیز کلام و تسبیح و تحمید موجودات را حمل به مجاز کنند. پس در حق تعالى تکلّم را عبارت از ایجاد کلام، و در موجودات دیگر تسبیح و تحمید را ذاتى تکوینى دانند. اینها در حقیقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ- جلّ و علا- و دیگر موجودات را غیر ناطق بلکه- نعوذ باللَّه- اخرس گمان کنند؛ و این را تنزیه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنکه این، تحدید بلکه تعطیل است و حق منزه از این تنزیه است؛ چنانچه غالب تنزیهات عامّه تحدید و تشبیه است.

ما پیش از این ذکر نمودیم کیفیّت وضع شدن الفاظ را از براى معانى عامّه مطلقه؛ و اکنون گوییم ما این قدر در بند آن نیستیم که در این حقایق الهیه صدق لغوى یا حقیقت لغویّه لازم آید، بلکه صحّت اطلاق و حقیقت عقلیّه میزان در این مباحث است؛ گرچه حقیقت لغویّه نیز به حسب بیان سابق ثابت شد. پس گوییم که از براى لسان و تکلّم و کلام و کتابت و کتاب و حمد و مدح مراتبى است به حسب نشئات وجودیّه که هر یک با نشئه‏اى از نشئات و مرتبه‏اى از مراتب وجود مناسب است؛ و چون حمد در هر مورد بر جمیلى و مدح بر جمال و کمالى است، پس چون حقّ- جلّ و علا- به حسب علم ذاتى خود در حضرت غیبِ هویّتْ جمال جمیل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذات جمیل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس تجلّى فرموده، به تجلّى ازلى به اعلا مراتب تجلیّات در حضرت ذات براى ذات و این تجلّى و اظهار ما فى مکنون غیبى و مقارعه ذاتیّه «کلام ذاتى» است که به لسان ذات در حضرت غیب واقع است و مشاهده این تجلّى کلامى، سمع ذات است؛ و این ثناى ذات براى ذاتِ حق، ثناىِ حق است که دیگر موجودات از ادراک‏ آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبى ختمى، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرماید و گوید: لا احْصِى ثَناءً عَلیْکَ؛ أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلى‏ نَفْسِک. «1» و این معلوم است که احصاى ثنا، فرع معرفت به کمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثناى حقیقى نیز واقع نگردد؛ و غایت معرفت اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است.

و اهل معرفت گویند حق تعالى با السنه خمسه، حمد و مدح خود کند و آن السنه، لسان ذات است من حیث هى؛ و لسان احدیّت غیب است؛ و لسان واحدیّت جمعیّه است؛ و لسان اسماى تفصیلیّه است؛ و لسان اعیان است و اینها غیر از لسان ظهور است، که اول آن لسان مشیّت است تا آخر مراتب تعیّنات که لسان کثرات وجودیّه است.

و بدان که از براى جمیع موجودات حظّ بلکه حظوظى از عالم غیب که حیات محض است مى‏باشد؛ و حیاتْ سارى در تمام دار وجود است؛ و این مطلب نزد ارباب فلسفه عالیه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عیان، ثابت است؛ و آیات شریفه الهیّه و اخبار اولیاى وحى- علیهم الصلاة و السلام- دلالت تامّ تمام بر آن دارد؛ و محجوبین از اهل فلسفه عامیّه و اهل ظاهر که نطق موجودات را نیافته‏اند به تأویل و توجیه پرداخته‏اند؛ و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تأویل کتاب خدا کنند به حسب عقل خود، در این موارد خود تأویل این همه آیات صریحه و احادیث صحیحه کنند به مجرد آنکه نطق موجودات را نیافته‏اند، با آنکه برهانى در دست ندارند؛ پس تأویل قرآن را بى‏برهان و به مجرد استبعاد، کنند. بالجمله، دار وجود اصل حیات و حقیقتِ علم و شعور است؛ و تسبیح موجودات، تسبیح نطقى شعورى ارادى است، نه تکوینى ذاتى که محجوبان گویند؛ و تمام آنها به حسب حظّى که از وجود دارند به مقام بارى- جلّت عظمته- معرفت دارند و چون اشتغال به طبیعت و انغمار در کثرتْ هیچ موجودى چون انسان ندارد، از این جهت از همه موجودات محجوبتر است، مگر آنکه از جلباب بشریّت خارج شده و خرق حجب کثرت و غیریّت کرده باشد که بى‏حجاب به مشاهده جمال جمیل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است؛ و او حق را به تمام شئون الهیّه و تمام اسما و صفات ستایش و عبادت کند.

تتمیم‏

بدان که کلمه شریفه الحمد للَّه به حسب بیانى که مذکور شد، از کلمات جامعه‏اى است که اگر کسى به لطایف و حقایق آن، حق را به آن تحمید کند، حق حمد را آن قدر که در خور طاقت بشریّت است به جا آورده؛ و لهذا در روایات شریفه اشاره به این معنى شده است؛ چنانچه در روایت است که حضرت باقر العلوم- سلام اللَّه علیه- از منزلى بیرون آمدند، مرکبشان نبود؛ فرمودند: «اگر مرکب پیدا شود، حمد حق تعالى کنم به طورى که حق حمد است». پس چون مرکب پیدا شد، سوار شده و تسویه لباس خود فرمودند، گفتند: الحمد للَّه «1» و از رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- روایت است که فرموده‏اند: «لا إلهَ الَّا اللَّه نصف میزان است و الحمد للَّه پر کند میزان را». «1» و این به واسطه آن است که به آن بیان که نمودیم الحمد للَّه جامع توحید نیز هست.

و از رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- روایت شده که: قول بنده که مى‏گوید الحمد للَّه سنگینتر است در میزانش از هفت آسمان و هفت زمین. «2» و هم از آن حضرت منقول است که: اگر خداوند عطا کند جمیع دنیا را به بنده‏اى از بندگانش، پس از آن بگوید آن بنده الحمد للَّه، آنکه او گفته افضل است از آنچه به او عطا شده. «3» و هم از آن حضرت روایت شده که: «هیچ چیز محبوبتر پیش خدا نیست از قول قائل الحمد للَّه؛ و از این جهت خداوند به آن بر خود ثنا گفته» و احادیث در این باب بسیار است.

قولُه تعالى: رَبِّ الْعلَمِین؛ «ربّ» اگر به معناى «متعالى» و «ثابت» و «سیّد» باشد، از اسماى ذاتیّه است و اگر به معناى «مالک» و «صاحب» و «غالب» و «قاهر» باشد، از اسماى صفتیّه است؛ و اگر به معناى «مربّى» و «منعم» و «متمّم» باشد، از اسماى افعالیه است.

و «عالم» اگر «ما سوى اللَّه» که شامل همه مراتب وجود و منازل غیب و شهود است باشد، «ربّ» را باید از اسماى صفات گرفت؛ و اگر مقصود «عالم ملک» است که تدریجى الحصول و الکمال است، مراد از آن اسم فعل است؛ و در هر صورت، در اینجا مقصود اسم ذات نیست؛ و شاید به‏

نکته‏اى، مراد از «عالمین» همین عوالم ملکیّه، که در تحت تربیت و تمشیت الهیّه به کمال لایق خود مى‏رسد؛ و مراد از «ربّ» مربّى، که از اسماى افعال است، باشد.

و بدان که ما در این رساله از ذکر جهات ترکیبى و لغوى و ادبى آیات شریفه خوددارى مى‏کنیم؛ زیرا که آنها را غالباً متعرّض شده‏اند؛ و بعض امور که یا اصلًا تعرّض نشده، یا ذکر ناقص از آن شده، در اینجا مذکور مى‏گردد.

و باید دانست که اسماى «ذات» و «صفات» و «افعال» که اشاره‏اى به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است؛ و بعضى از مشایخ اهل معرفت در کتاب انشاء الدوائر اسما را تقسیم نموده به «اسماى ذات» و «اسماى صفات» و «اسماى افعال»؛ و فرموده است:

و اسماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِکُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَیْمِنُ، العَزیزُ، الجَبّارُ، المُتَکَبِّرُ، العَلِىُّ، العَظیمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ، الکَبیرُ، الجَلیلُ، المَجِیدُ، الحَقُّ، المُبینُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالى، الغَنِّی، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقیبُ.

و اسماءُ الصفات و هِىَ: الحىُّ، الشَّکورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِیّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحیمُ، الکَریمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَلیمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَلیمُ، الخَبیرُ، المُحصیُ، الحَکیمُ، الشّهیدُ، السَمیعُ، البَصیرُ.

و اسماءُ الافعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَکیلُ، الباعِثُ، المُجیبُ، الواسِعُ، الحَسیبُ، المُقیتُ، الحَفیظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسِطُ، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ المُذِلُّ، الحَکیمُ، العَدْلُ، اللَّطیفُ، المُعیدُ، المُحْیی، المُمیتُ، الوالی، التوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ،                        تفسیر سوره حمد، متن، ص: 37

الجامِعُ، المُغْنی، المانِعُ، الضّارُّ، النّافع، الهادى، البَدیعُ، الرَّشیدُ. «1» انتهى.

و در میزان این تقسیم گفته‏اند که گرچه تمام اسما، اسماى ذات است؛ لکن به اعتبار ظهور ذات، اسماى ذات گویند؛ و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماى صفاتیّه و افعالیّه به آنها گویند؛ یعنى هر اعتبار ظاهرتر گردید، اسم تابع آن است و از این جهت گاهى در بعضى اسما دو یا سه اعتبار جمع شود؛ و از این جهت از اسماى ذاتیّه و صفاتیّه و افعالیّه یا دو از این سه شود؛ مثل «ربّ» چنانچه ذکر شد؛ و این مطلب در مذاق نویسنده درست نیاید و مطابق ذوق عرفانى نشود؛ بلکه آنچه در این تقسیم به نظر مى‏رسد، آن است که میزان در این اسما آن است که سالک به قدم معرفت پس از آنکه فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالى تجلیّاتى که به قلب او مى‏کند، تجلّیات به اسماى افعال است؛ و پس از فناى صفاتى، تجلّیات صفاتیّه؛ و پس از فناى ذاتى، تجلّیات به اسماى ذات براى او مى‏شود؛ و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو، آنچه که از مشاهدات افعالیّه خبر دهد، اسماى افعال است؛ و آنچه که از مشاهدات صفاتیّه، اسماى صفات؛ و هکذا اسماى ذات؛ و این مقام را تفصیلى است که در این اوراق نشاید؛ و آنچه را در انشاء الدوائر مذکور شده، مطابق میزانى که خود دست داده، صحیح نیست؛ چنانچه در نظر به اسما واضح شود.

و مى‏توان گفت که این تقسیم به «اسماى ثلاثه» در قرآن شریف نیز اشاره به آن شده؛ و آن آیات شریفه آخر سوره «حشر» است. قال تعالى:

هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ. «2»الى آخِر الآیات الشریفة.

و این آیات شریفه، شاید اوّلى آنها اشاره به اسماى ذاتیّه و دومى اشاره به اسماى صفاتیّه و سومى اشاره به اسماى افعالیّه باشد؛ و تقدیم ذاتیّه بر صفاتیّه، و آن بر افعالیّه، به حسب ترتیب حقایق وجودیّه است و تجلّیات الهیّه، نه به حسب ترتیب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجلیات به قلوب ارباب قلوب؛ و باید دانست که آیات شریفه را رموز دیگرى است که ذکر آن مناسب مقام نیست و اینکه آیه دومْ اسماى صفاتیّه و سوم افعالیّه است، واضح است؛ و اما «عالم الغیب و الشهادة» و «رحمن» و «رحیم» از اسماى ذاتیّه بودن مبنى بر آن است که «غیب» و «شهادت» عبارت از اسماى باطنه و ظاهره باشد؛ و «رحمانیّت» و «رحیمیّت» از تجلّیات «فیض اقدس» باشد نه «فیض مقدس»؛ و اختصاص دادن این اسما را به ذکر، با اینکه «حىّ» و «ثابت» و «ربّ» و امثال آن به اسماى ذاتیّه نزدیکتر به نظر مى‏آید، شاید براى احاطه آنها باشد؛ زیرا که اینها از امّهات اسما هستند؛ و اللَّه العالم.

تنبیه‏

در لفظ و اشتقاق و معنى «عالَمین» اختلاف عظیم واقع است. چنانچه بعضى گفته‏اند «عالمین» جمع است و مشتمل بر جمیع اصناف خلق است از مادّى و مجرّد؛ و هر صنفى خود عالمى است؛ و این جمع از جنس خود مفرد ندارد و این قول مشهور است.

و بعضى گفته‏اند که «عالَم»، به فتح لام، اسم مفعول و «عالِم»، به کسر، اسم فاعل است؛ و «عالَمین» به معناى «معلومین» است؛ و این قول علاوه بر آنکه خود فى حدّ نفسه بى‏شاهد و بعید است، اطلاق «ربّ المعلومین» بسیار بارد و بیمورد است.

و اشتقاق آن را بعضى از «علامت» دانسته‏اند و در این صورت بر تمام موجودات اطلاق شود؛ زیرا که همه، علامت و نشانه و آیه ذات مقدّسند.

و «واو» و «نون» به اعتبار اشتمال بر ذوى العقول و تغلیب آن است بر دیگر موجودات.

و بعضى او را مشتق از «علم» دانسته‏اند و در هر صورت، اطلاق آن بر جمیع موجودات صحیح است، چنانچه اطلاق بر ذوى العقول نیز وجیه است؛ ولى «عالَم» اطلاق بر «ما سوى اللَّه» شود؛ و بر هر صنف و هر فرد نیز گاه اطلاق شود؛ و اگر آن کس که «عالم» را بر هر فرد و صنف اطلاق کند از اهل عرف و لغت باشد، به اعتبار آنکه هر فردى علامت ذات بارى است- و فى کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَهُ آیَةٌ- «1» و اگر عارف الهى باشد، به اعتبار آنکه هر موجودى ظهور اسم جامع و مشتمل کلّ حقایق است به طریق ظهور احدیّت جمع و سرّ وجود؛ و از این جهت تمام عالم را و هر جزئى از آن را اسم اعظم به مقام احدیّت جمع ممکن است دانست؛ و الأسماءُ کُلُّها فى الکُلِّ وَ کذا الآیات.

و بنا بر آنچه ذکر شد، ایراد فیلسوف عظیم الشّأن صدر الملّة و الدّین «2» - قدّس سرّه- بر مثل بیضاوى «1» وارد است؛ زیرا که آنها ذوق این مشرب نکرده‏اند؛ و اما در مسلک اصحاب عرفان صحیح نیست و چون کلام بیضاوى در این مقام و کلام فیلسوف مذکور طولانى است، ذکر آن نشد؛ هر کس مایل است، به تفسیر سوره «فاتحه» مرحوم فیلسوف مذکور رجوع کند.

و «ربّ» اگر از اسماى صفات باشد به معنى «مالک» و «صاحب» و اشباه آن، مراد از «عالمین» جمیع ما سوى اللَّه ممکن است باشد؛ چه موجودات عالم ملک باشد یا موجودات مجرّده غیبیّه؛ و اگر از اسماى افعال باشد- که شاید ظاهرتر همین است- مراد از «عالمین» عالم ملک است فقط؛ زیرا که «ربّ» در آن وقت به معنى «مربّى» است؛ و این معنا تدریج لازم دارد و عوالم مجرّده از تدریج زمانى منزّه هستند. گرچه نزد نویسنده به یک معنى، روحِ «تدریج» در عالم «دهر» متحقّق است؛ و به همان معنى اثبات حدوث زمانى به معنى روح زمان و دهریّتِ تدریج، در عوالم مجرّده نیز کردیم؛ و در مسلک عرفانى نیز حدوث زمانى را براى جمیع عوالم ثابت مى‏دانیم، اما نه به آن طور که در فهم متکلّمین و اصحاب حدیث آید.

تنبیه آخر

بدان که «حمد» چون در مقابل «جمیل» است و از آیه شریفه استفاده شود که حمد و ستایش براى مقام اسم اعظم که اسم جامع است، که داراى مقام ربوبیّت عالمیان و رحمت «رحمانیّه» و «رحیمیّه» و «مالک یوم دین» است، ثابت است، پس این اسماى شریفه، یعنى «رَبّ» و «رحمن» و «رحیم» و «مالک» را باید در تحمیدْ مدخلیّتى بسزا باشد؛ و ما پس از این در ذیل قول خداى تعالى: ملِک یَومِ الدّین به بیانى تفصیلى ذکرى از این مطلب مى‏نماییم.

و اکنون راجع به تناسب مقام ربوبیّت عالمیان با «تحمید» سخن مى‏گوییم و آن از دو جهت متناسب است:

یکى آنکه چون خود حامد از عالمیان بلکه خود گاهى عالَمى برأسه است، بلکه در نظر اهل معرفت هر یک از موجودات عالَمى برأسه مى‏باشد، تحمید حق کند که او را با دست تربیت مقام ربوبیّت از ضعف و نقص و وحشت و ظلمت نیستى هیولانى، به قوّت و کمال و طمأنینه و نورانیّت عالم انسانیت آورد؛ و از منازل جسمى و عنصرى و معدنى و نباتى و حیوانى در تحت نظامى مرتّب به حرکات ذاتیّه و جوهریّه و عشقهایى فطرى و جبلى عبور داد و به منزلگاه انسانیت که اشرف منازل موجودات است رسانید؛ و پس از این نیز تربیت کند تا آنکه آنچه در وهم تو ناید آن شوم.

          «پس عدم گردم عدم چون ارغنون             گویدم انا إلیه راجعون» «1»

 و دیگر آنکه چون تربیت نظام عالم ملک از فلکیّات و عنصریّات و جوهریّات و عرضیّات آن، مقدّمه وجود انسان کامل است و در حقیقت‏ این ولیده، عصاره عالم تحقّق و غایة القصواى عالمیان است و از این جهت آخر ولیده است؛ و چون عالم مُلک به حرکت جوهریّه ذاتیّه متحرّک است و این حرکت ذاتى استکمالى است به هر جا منتهى شد، آن غایت خلقت و نهایت سیر است؛ و چون به طریق کلّى نظر در جسم کلّ و طبع کلّ و نبات کلّ و حیوان کلّ و انسان کلّ افکنیم، انسان آخرین ولیده‏اى است که پس از حرکات ذاتیّه جوهریّه عالم به وجود آمده و منتهى به او شده؛ پس دست تربیت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربیت انسان پرداخته است: و الانسانُ هو الأوّل و الآخِر.

و اینکه ذکر شد، در افعال جزئیّه و نظر به مراتب وجود است؛ و الّا به حسب فعل مطلق از براى فعل حق تعالى غایتى جز ذات مقدّسش نیست چنانچه در مَحالّ خود مبرهن است؛ و نظر به افعال جزئیّه نیز چون کنیم، غایت خلقت انسان عالم غیب مطلق است؛ چنانچه در قدسیّات وارد است: یا بْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الْاشیاءَ لِاجْلِکَ، وَ خَلَقْتُکَ لِاجْلى؛ «1» و در قرآن شریف خطاب به موسى بن عمران- على نبینا و آله و علیه السلام- فرماید که: وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِى؛ «2» و نیز فرماید: وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ؛ «3» پس، انسان مخلوق «لاجل اللَّه» و ساخته شده براى ذات مقدّس اوست؛ و از میان موجوداتْ او مصطفى و مختار است؛ غایت سیرش وصول به باب اللَّه و فناى فى ذات اللَّه و عکوف به فناء اللَّه است؛ و معاد او الى اللَّه و من اللَّه و فى اللَّه و باللَّه است؛ چنانچه در قرآن فرماید: إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ؛ «4» و دیگر موجودات به‏ توسّط انسان رجوع به حق کنند، بلکه مرجع و معاد آنها به انسان است؛ چنانچه در زیارت جامعه، که اظهار شمّه‏اى از مقامات ولایت را فرموده، مى‏فرماید: و ایابُ الخَلْقِ الَیْکُمْ، و حِسابُهُمْ عَلَیْکُم؛ و مى‏فرماید: بِکُمْ فَتَحَ اللَّه وَ بِکُمْ یَخْتِمُ؛ «1» و اینکه در آیه شریفه، حق مى‏فرماید: إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا حِسَابَهُم؛ «2» و در زیارت جامعه مى‏فرماید: و ایابُ الْخَلْقِ الَیْکُمْ و حِسابُهُمْ عَلَیْکُم، سرّى از اسرار توحید و اشاره به آن است که رجوع به انسان الکامل رجوع الى اللَّه است؛ زیرا که انسان کامل، فانى مطلق و باقى به بقاء اللَّه است و از خود، تعیّن و انّیّت و انانیّتى ندارد، بلکه خود از اسماى حسنا و اسم اعظم است؛ چنانچه اشاره به این معنى در قرآن و احادیث شریفه بسیار است.

و قرآن شریف به قدرى جامع لطایف و حقایق و سرایر و دقایق توحید است که عقول اهل معرفت در آن حیران مى‏ماند؛ و این، اعجاز بزرگِ این صحیفه نورانیّه آسمانى است، نه فقط حسن ترکیب و لطف بیان و غایت فصاحت و نهایت بلاغت و کیفیّت دعوت و اخبار از مغیبات و احکام احکام و اتقان تنظیم عائله و امثال آن، که هر یک مستقلًا اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است، بلکه مى‏توان گفت اینکه قرآن شریف معروف به فصاحت شد و این اعجاز در بین سایر معجزات مشهور آفاق شد، براى این بود که در صدر اول اعراب را این تخصّص بود و فقط این جهت از اعجاز را ادراک کردند؛ و جهات مهمترى که در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پایه ادراکش عالیتر بود اعراب آن زمان ادراک نکردند. الآن نیز آنهایى که هم افق آنها هستند، جز ترکیبات لفظیّه و محسّنات بدیعیّه و بیانیّه چیزى از این لطیفه الهیّه ادراک نکنند؛ و اما آنهایى که به اسرار و دقایق معارف آشنا و از لطایف توحید و تجرید باخبرند، وجهه نظرشان در این کتاب الهى و قبله آمالشان در این وحى سماوى همان معارف آن است و به جهات دیگر چندان توجهى ندارند؛ و هر کس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام که کسب معارف از قرآن نمودند کند و مقایسه ما بین آنها با علماى سایر ادیان و تصنیفات و معارف آنها کند، پایه معارف اسلام و قرآن را، که اسّ اساس دین و دیانت و غایة القصواى بعث رسل و انزال کتب است، مى‏فهمد؛ و تصدیق به اینکه این کتابْ وحى الهى و این معارف، معارف الهیّه است، براى او مئونه ندارد.

ایقاظ ایمانى‏

بدان که ربوبیّت حق تعالى- جلّ شأنه- از عالمیان بر دو گونه است:

یکى «ربوبیّت عامّه» که تمام موجودات عالم در آن شرکت دارند؛ و آن تربیتهاى تکوینى است که هر موجودى را از حدّ نقص به کمال لایق خود در تحت تصرّف ربوبیّت مى‏رساند؛ و تمام ترقّیات طبیعیّه و جوهریّه و حرکات و تطوّرات ذاتیّه و عرضیّه در تحت تصرّفات ربوبیّت واقع شود؛ و بالجمله، از منزلِ مادّة الموادّ و هیولاى اولى تا منزل حیوانیت و حصول قواى جسمانیّه و روحانیّه حیوانیّه، تربیت تکوینى، و هر یک از آنها شهادت دهند به اینکه اللَّه- جلّ جلاله- ربّى.

و دوم از مراتب ربوبیّت «ربوبیّت تشریعى» است، که مختصّ به نوع‏ انسانى است و دیگر موجودات را از آن نصیبى نیست و این تربیتْ هدایت طرق نجات و ارائه راههاى سعادت و انسانیت و تحذیر از منافیات آن [است‏] که به توسّط انبیا- علیهم السلام- اظهار فرموده و اگر کسى با قدم اختیارْ خود را در تحت تربیت و تصرّف رَبِّ الْعلَمِین واقع کرد و مربوب آن تربیت شد به طورى که تصرّفات اعضا و قواى ظاهریّه و باطنیّه او تصرفات نفسانیّه نشد، بلکه تصرّفات الهیّه و ربوبیّه گردید، به مرتبه کمال انسانیّت که مختصّ به این نوع انسانى است مى‏رسد.

انسان تا منزل حیوانیت با سایر حیوانات هم قدم بوده؛ و از این منزل دو راه در پیش دارد که با قدم اختیار باید طى کند: یکى منزل سعادت، که صراط مستقیم رَبِّ الْعلَمِین است: إِنَّ رَبِّى عَلى‏ صِرطٍ مُسْتَقِیمٍ؛ «1» و یکى راه شقاوت، که طریق معوج شیطان رجیم است. پس اگر قوا و اعضاى مملکت خود را در تصرف رَبِّ الْعلَمِین داد و مربّا به تربیت او شد، کم کم قلب، که سلطان این مملکت است، تسلیم او شود؛ و دل که مربوب رَبِّ الْعلَمِین شد، سایر جنود به او اقتدا کنند و مملکت یکسره مربوب او گردد؛ و در این هنگام لسان غیبى او، که ظلّ قلب است، مى‏تواند بگوید:

اللَّه- جَلَّ جَلالُهُ- رَبِّى در جواب ملائکه عالم قبر که گویند: مَنْ رَبُّکَ؟ و چون چنین شخصى لا بدّ اطاعت رسول خدا و اقتدا به ائمّه هدى و عمل به کتاب الهى نموده، زبانش گویا شود به اینکه محمّدٌ- صلّى اللَّه علیه و آله- نبیّى، و عَلِىٌّ و اولادُهُ المَعْصُومینَ ائِمَّتی، وَ الْقُرآنُ کِتابى؛ و اگر دل را الهى و ربوبى ننموده و نقش لا اله الّا اللَّه، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّه، عَلىٌّ وَلِىُّ اللَّه در لوح دل منتقش نشده و صورت باطنِ نفسْ نشده باشد و به عمل به‏ قرآن شریف و تفکّر و تذکّر و تدبّر در آن، قرآن به او منسوب، و او به قرآن ارتباط روحى معنوى پیدا نکرده باشد، پس در سکرات و سختیهاى مرض موت و خود موت که داهیه عظیمه است، تمام معارف از خاطر او محو شود.

عزیزم، انسان با یک مرض حصبه و ضعف قواى دماغیّه، تمام معلوماتش را فراموش مى‏کند مگر چیزهایى را که با شدّت تذکّر و انس با آنها جزءِ فطریّات ثانویّه او شده باشد؛ و اگر یک حادثه بزرگى و هائله سهمناکى پیش آید، انسان از بسیارى از امور خود غفلت کند و خط نسیان به روى معلومات او کشیده مى‏شود، پس در آن اهوال و شداید و سکرات موت چه خواهد شد؟ و اگر سمع قلب باز نشده باشد و دل سمیع نباشد، تلقین عقاید حین موت و بعد از موت به حال او نتیجه‏اى ندارد. تلقین براى کسانى مفید است که دل آنها از عقاید حقّه با خبر است و سمع قلب در آنها باز است و در این سکرات و شداید فى الجمله غفلتى حاصل شده باشد، این وسیله شود که ملائکة اللَّه به گوش او برسانند؛ ولى اگر انسان کر باشد و گوش عالم برزخ و قبر نداشته باشد، هر گز تلقین را نمى‏شنود و به حال او اثر نکند؛ و در احادیث شریفه به بعض آنچه گفته شد، اشاره شده است.

قَولهُ تَعالى: الرّحمن الرّحیم؛ بدان که از براى جمیع اسما و صفات حق تعالى- جلّ و علا- به طور کلى دو مقام و دو مرتبه است:

یکى، مقام اسما و صفات ذاتیّه که در حضرت واحدیّت ثابت است؛ چون علم ذاتى که از شئون و تجلّیات ذاتیّه است؛ و قدرت و اراده ذاتیّه و دیگر شئون ذاتیّه.

و دیگر، مقام اسما و صفات فعلیّه است که به تجلّى به «فیض مقدّس» براى حق ثابت است؛ چون «علم فعلى» که اشراقیّین ثابت دانند و مناط «علم تفصیلى» را آن دانند و جناب افضل الحکماء، خواجه نصیر الدّین «1»- نضّر اللَّه وجهه- اقامه برهان بر آن کرده‏اند؛ و در این معنى که میزان «علم تفصیلى»، «علم فعلى» است، از اشراقیین تبعیّت فرموده‏اند؛ «2» و این مطلب گرچه خلاف تحقیق است، بلکه «علم تفصیلى» در مرتبه ذات ثابت است و کشف و تفصیل علم ذاتى از علم فعلى بالاتر و بیشتر است- چنانچه در محل خود به وجه برهان نورى ثابت و محقق است- ولى اصل مطلب که نظام وجودْ علم فعلى تفصیلى حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلک اعلا و ذوق احلاى عرفانى را غیر از این طریقه‏ها طریقه‏اى است- «مذهب عاشق ز مذهبها جداست». «3»

بالجمله، از براى رحمت «رحمانیّه» و «رحیمیّه» دو مرتبه و دو تجلّى است: یکى، در مجلاى ذات در حضرت واحدیّت به تجلّى به فیض اقدس؛ و دیگر، در مجلاى اعیان کونیّه به تجلّى به فیض مقدّس؛ و در سوره مبارکه اگر «رحمن» و «رحیم» از صفات ذاتیّه باشد- چنانچه ظاهرتر است- در آیه شریفه بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم این دو صفت را تابع «اسم» توان دانست تا از صفات فعلیّه باشد؛ بنا بر این ابداً تکرارى در کار نیست تا اینکه گفته شود براى تأکید و مبالغه است؛ و به این احتمال- و الْعِلمُ عندَ اللَّه- معنى آیات شریفه چنین مى‏شود: بمشیئته الرَّحْمانیةِ و الرّحیمیّةِ الحمدُ لِذاتِه الرّحمانىِّ و الرَّحیمى؛ و چنانچه مقام «مشیّت» جلوه ذات مقدس است، مقام «رحمانیت» و «رحیمیّت»، که از تعیّنات مقام مشیّت است، جلوه رحمانیّت و رحیمیّت ذاتیّه است؛ و احتمالات دیگرى نیز هست که ما ترک کردیم ذکر آن را، زیرا که این احتمال که ذکر شد ظاهرتر بود.

قوله تعالى: ملِک یَومِ الدّین؛ بسیارى از قرّاء «مَلِک»، به فتح میم و کسر لام، قرائت کرده‏اند و براى هر یک از این دو قرائت ترجیحاتى ادبى ذکر کرده‏اند. حتّى بعضى از بزرگان علما- رحمه اللَّه- رساله نوشته در ترجیح «مَلِک» بر «مالک»؛ و چیزهایى که طرفین گفته‏اند طورى نیست که از آن اطمینانى حاصل شود.

آنچه به نظر نویسنده مى‏رسد آن است که «مالک» راجح بلکه متعیّن است؛ زیرا که این سوره مبارکه و سوره مبارکه «توحید» مثل سایر سور قرآنیّه نیست، بلکه این دو سوره را چون مردم در نماز فرایض و نوافل مى‏خوانند، در هر عصرى از اعصار صدها میلیون جمعیّت مسلمین از صدها میلیون جمعیتهاى مسلمین شنیده‏اند و آنها از صدها میلیون سابقیها، همین طور به تسامع، این دو سوره شریفه به همین طور که مى‏خوانند بى‏یک حرف پس و پیش و کم و زیاد از ائمّه هدى و پیغمبر خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- ثابت است؛ و با اینکه اکثر قرّاء «مَلِک» خواندند و بسیارى از علما ترجیح «مَلِک» داده‏اند، مع ذلک این امور در این امر ثابت ضرورى و متواتر قطعى، ضررى نرسانده و کسى از آنها متابعت ننموده؛ و با اینکه علما تبعیّت هر یک از قرّاء را جایز مى‏دانند،  هیچ یک- الّا شاذى که اعتنا به قول او نیست- در مقابل این ضرورت، «مَلِک» در نمازهاى خود قرائت ننموده‏اند و اگر کسى هم «مَلِک» را قرائت کرده، من باب احتیاط بوده و «مالک» را نیز گفته؛ چنانچه شیخ علّامه ما در علوم نقلیّه، حاج شیخ عبد الکریم یزدى «1»- قدّس سرّه- به خواهش یکى از علماى اعلام معاصر «مَلِک» را نیز مى‏گفتند؛ ولى این احتیاط بسیار ضعیفى است، بلکه به عقیده نویسنده مقطوع الخلاف است.

و از این بیان که شد ضعف این مطلب معلوم مى‏شود که گفته‏اند در خطّ کوفى «ملک» و «مالک» به هم اشتباه شده؛ زیرا که این ادّعا را شاید در سورى که کثیر التّداول در السنه نیست، بتوان گفت- آن هم عَلى اشکالٍ- ولى در مثل چنین سوره‏اى که ثبوت آن از روى تسامع و قرائت است- چنانچه پر واضح است- ادعایى بس بى‏مغز و گفته‏اى بس بى‏اعتبار است.

و این کلام که ذکر شد در «کفواً» نیز جارى است؛ زیرا که قرائت با «واو» مفتوحه و «فاء» مضمومه- با آنکه فقط قرائت عاصم است- مع ذلک آن نیز به تسامع بالضّرورة ثابت است؛ و قرائات دیگر معارضه با این ضرورت نکرده، گرچه بعضى به خیال خود احتیاط مى‏کنند، و مطابق‏ قرائت اکثر که با ضم «فاء» و «همزه» است قرائت مى‏کنند، ولى این احتیاط بیجایى است.

و اگر چنانچه در روایاتى که امر شده، مثل قرائت ناس قرائت کنیم، «1» مناقشه شود- چنانچه جاى مناقشه هم هست و مظنون آن است که مراد از آن روایات این باشد که همین طور که نوع مردم قرائت مى‏کنند قرائت کنید نه آنکه مخیّر هستید میان قرائات سبع مثلًا- آن وقت قرائت «مَلِک» و «کفواً» به غیر آن طور که مشهور در بین مسلمین و مسطور در صحف است غلط مى‏شود؛ و در هر صورت، احتیاط قرائت آنهاست به طورى که بین مردم متداول و در السنه مشهور و در قرآن مسطور است، زیرا که آن طور قرائت در هر مسلکى صحیح است؛ و اللَّه العالم. «2»

تحقیقٌ حکمىٌ‏

بدان که مالکیّت حق تعالى مثل مالکیّت بندگان نیست مملوکات خود را؛ و مثل مالکیّت سلاطین نیست مملکت خود را؛ چه که اینها اضافاتى است اعتباریّه و اضافه حقّ به خلق از این قبیل نیست؛ گرچه در نزد علماى فقه این طور مالکیّت براى حق تعالى طولًا ثابت است؛ و آن نیز منافات با آنچه در این نظر ملحوظ و مذکور است ندارد و از قبیل مالکیّت انسان اعضا و جوارح خود را نیز نیست؛ و از قبیل مالکیّت او قواى ظاهریّه و باطنیّه خود را نیز نیست؛ گرچه این مالکیّت نزدیکتر است به مالکیّت حق تعالى از سایر مالکیّتهاى مذکوره در سابق؛ و از قبیل مالکیّت نفس، افعال ذاتیّه خود را که از شئون نفس است، مثل ایجاد صور ذهنیه که قبض و بسطش تا اندازه [اى‏] در تحت اراده نفس است، نیز نیست؛ و از قبیل مالکیّت عوالم عقلیّه مادون خود را نیز نیست؛ گرچه آنها متصرّف هم در این عوالم به اعدام و ایجاد باشند؛ زیرا که تمام دار تحقق امکانى، که ذلّ فقر در ناصیه آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدّر به قدر مى‏باشند و لو به حد ماهیّتى؛ و هر چه محدود به حدّ باشد، با فعل خود به قدر محدودیّتش بینونت عزلى دارد و احاطه قیّومى حقّانى ندارد؛ پس تمام اشیاء به حسب مرتبه ذات خود با منفعلات خود متباین و متقابل مى‏باشند و به همین جهت احاطه ذاتیّه قیّومیّه ندارند.

و اما مالکیّت حق تعالى که به اضافه اشراقیّه و احاطه قیّومیّه است، مالکیّت ذاتیّه حقیقیّه حقّه است که به هیچ وجه شائبه تباین عزلى در ذات و صفاتش با موجودى از موجودات نیست و مالکیّت آن ذات مقدّس به همه عوالم على السّواء [است‏]، بدون آنکه با موجودى از موجودات به هیچ وجه تفاوت کند یا به عوالم غیب و مجرّدات محیطتر و نزدیکتر باشد از عوالم دیگر؛ چه که آن مستلزم محدودیّت و بینونت عزلى شود و ملازم با افتقار و امکان شود؛ تَعالى اللَّه عَنْ ذلِک عُلُوّاً کَبیراً. چنانچه اشاره به این معنى ممکن است باشد قول خداى تعالى: نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنکُمْ، «1» وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ «2» و اللَّهُ نُورُ السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ، «3» وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ «4» و لَهُ مُلْکُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ «5» و قول رسول خدا از قرار منقول: لَوْ دُلِّیتُمْ بِحَبْلٍ الى الْارضینَ السُّفْلى‏، لَهَبَطْتُمْ عَلى‏  اللَّه؛ «1» و قول حضرت صادق در روایت کافى: فَلا یَخْلُو مِنْهُ مَکانٌ، وَ لا یَشْتَغِلُ بِهِ مَکانٌ، وَ لا یَکُونُ الى‏ مَکانٍ أَقْرَبُ مِنْهُ الى مَکان؛ «2» و قول حضرت امام على نقى، علیه السلام: وَ اعْلَمْ، أَنَّهُ اذا کانَ فِى السَّماءِ الدُّنْیا فَهُوَ کَما هُوَ عَلى الْعَرْشِ؛ وَ الْاشْیاءُ کُلُّها لَهُ سَواءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ مُلْکاً وَ احاطَةً. «3»

و با اینکه مالکیّت ذات مقدّسش به همه اشیاء و همه عوالم على السواء است، مع ذلک در آیه شریفه مى‏فرماید: ملِک یَومِ الدّین؛ این اختصاص ممکن است براى این باشد که یَومِ الدّین یوم الجمع است؛ از این جهت، مالک یَومِ الدّین که یوم الجمع است مالک ایّام دیگر که متفرّقات است مى‏باشد؛ وَ الْمُتَفَرِّقاتُ فىِ النَّشْئَةِ الْمُلْکیَّة مُجْتَمِعاتٌ فى النَّشْئَةِ الْمَلَکُوتِیَّة.

و یا براى آن است که ظهور مالکیّت و قاهریّت حق تعالى مجده در «یوم الجمع»- که یوم رجوع ممکنات است به باب اللَّه، و صعود موجودات به فناء اللَّه است- مى‏باشد.

و تفصیل این اجمال به طورى که مناسب با این رساله است، آن است که تا نور وجود و شمس حقیقت در سیر تنزّلى و نزول از مکامن غیب به سوى عالم شهادت است، رو به احتجاب و غیبت است؛ و به عبارت دیگر در هر تنزّلى، تعیّنى است و در هر تعیّن و تقیّدى، حجابى است؛ و چون انسان مجمع جمیع تعیّنات و تقیّدات است، محتجب به تمام حجب‏ هفتگانه ظلمانیّه و حجب هفتگانه نوریّه، که آن ارضین سبع و سماوات سبع به حسب تأویل است، مى‏باشد؛ و شاید ردّ به «اسفل السّافلین» نیز عبارت از احتجاب به جمیع انواع حجب باشد؛ و از این احتجاب شمس وجود و صرف نور در افق تعیّنات، به «لیل» و «لیلة القدر» تعبیر مى‏توان نمود؛ و مادامى که انسان در این حجب محتجب است، از مشاهده جمال ازل و معاینه نور اوّل محجوب است؛ و چون در سیر صعودىْ جمیع موجودات از منازل سافله عالم طبیعت به حرکات طبیعیّه- که در جبلّه ذات آنها از نور جاذبه فطرة اللّهى به حسب تقدیر «فیض اقدس» در حضرت علمیّه به ودیعت نهاده شده- رجوع به وطن اصلى و میعاد حقیقى نمودند- چنانچه در آیات شریفه اشاره به این معنى بسیار است- از حجب نورانیّه و ظلمانیّه دوباره مستخلص شوند و مالکیّت و قاهریّت حق تعالى جلوه کند و حق به وحدت و قهاریّت تجلّى فرماید؛ و در اینجا که رجوع آخر به اول و اتّصال ظاهر به باطن شد و حکم ظهورْ ساقط و حکومت باطن جلوه نمود، خطاب از حضرت مالک على الاطلاق آید- و مخاطبى جز ذات مقدس نیست: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْم؛ و چون مجیبى نیست خود فرماید: للَّهِ الْوحِدِ الْقَهَّارِ. «1»

و این یوم مطلق که یوم خروج شمس حقیقت از حجاب افق تعیّنات [است‏] «یوم دین» است به یک معنى؛ زیرا که هر موجودى از موجودات در ظلّ اسم مناسب خود فانى در حق شود؛ و چون نفخه صور دمد، از آن اسم ظهور کند و با توابع آن اسم قرین گردد، فَرِیقٌ فِى الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِى السَّعِیرِ. «2» و انسان کامل در این عالم، به حسب سلوک الى اللَّه و هجرت به سوى او، از این حجب خارج شود و احکام قیامت و ساعت و یَومِ الدّین براى او ظاهر و ثابت شود؛ پس حق با مالکیّت خود بر قلب او ظهور کند در این معراج صلاتى؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد و ظاهر او لسان مشاهدات باطنش گردد؛ و این است یکى از اسرار اختصاص مالکیت به یَومِ الدّین.

الهام عرشى‏

بدان که در باب «عرش» و «حَمَله» آن اختلافاتى است؛ و در ظواهر اخبار شریفه نیز اختلاف است، گرچه به حسب باطن اختلافى در کار نیست؛ چون در نظر عرفانى و طریق برهانى «عرش» بر معانى بسیارى اطلاق شود:

یکى از معانى آن- که ندیدم در لسان قوم- حضرت «واحدیّت» است، که مستواى «فیض اقدس» است و حَمَلَه آن چهار اسم از امّهات اسما که «اول» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن» است.

و دیگر- که باز در لسان قوم ندیدم- «فیض مقدّس» است که مستواى اسم اعظم است و حامل آن «رحمن» و «رحیم» و «ربّ» و «مالک» است.

و یکى از اطلاقات آن، جمله «ما سوى اللَّه» است، که حامل آن چهار مَلَک است: «اسرافیل» و «جبرائیل» و «میکائیل» و «عزرائیل».

و یکى دیگر «جسم کلّ» است، که حامل آن چهار ملک است که صور «ارباب انواع» است؛ و در روایت کافى اشاره به آن وارد شده. «1»

و گاهى اطلاق بر «علم» شده، که شاید مراد از علم «علم فعلى» حق‏ باشد که مقام ولایت کبراست و حمله آن چهار نفر از اولیاى کمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهیم و موسى و عیسى- على نبیّنا و آله و علیهم السلام- و چهار نفر از کمّل است در این امّت: رسول ختمى و امیر المؤمنین و الحسن و الحسین- علیهم السلام.

و چون این مقدمه دانسته شد، بدان که در سوره شریفه «حمد» پس از اسم «اللَّه» که اشاره به ذات است، این چهار اسم شریف که «ربّ» و «رحمن» و «رحیم» و «مالک» است اختصاص به ذکر داده شده، ممکن است براى این باشد که این چهار اسم شریف حامل عرش «وحدانیّت» هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملک مقرّب حق هستند که حامل عرش «تحقّق» هستند. پس اسم مبارک «ربّ» باطن «میکائیل» است که به مظهریّت «ربّ» موکّل ارزاق و مربّى دار وجود است؛ و اسم شریف «رحمن» باطن «اسرافیل» است که منشى ارواح و نافخ صُور و باسط ارواح و صُوَر است؛ چنانچه بسط وجود به اسم «رحمن» است؛ و اسم شریف «رحیم» باطن «جبرائیل» است که موکّل بر تعلیم و تکمیل موجودات است؛ و اسم شریف «مالک» باطن «عزرائیل» است که موکّل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است. پس سوره شریفه تا ملِک یَومِ الدّین مشتمل بر عرش وحدانیت و عرش تحقّق است و مشیر به حوامل آن مى‏باشد. پس تمام دایره وجود و تجلّیات غیب و شهود، که قرآن شریف ترجمان آن است تا اینجاى از این سوره مذکور است؛ و همین معنى جمعاً در بسم اللَّه که اسم اعظم است موجود است؛ و در «باء» که مقام سببیّت مى‏باشد و «نقطه» که سرّ سببیّت است، موجود است؛ و على- علیه السلام- سرّ ولایت و سببیّت است، پس اوست نقطه‏ تحت الباء؛ «1» یعنى نقطه تحت الباء، ترجمان سرّ ولایت است تَأَمَّلْ- وجه تأمّل اشکالى است که در حدیث است؛ و اللَّه العالم.

تنبیهٌ عرفانىٌ‏

شاید در تقدیم «ربّ» و ذکر «رحمن» و «رحیم» پس از آن، و تأخیر «مالک»، اشاره‏اى لطیفه باشد به کیفیّت سلوک انسانى از نشئه ملکیّه دنیاویّه تا فناى کلّى یا تا مقام حضور نزد مالک الملوک. پس سالک تا در مبادى سیر است، در تحت تربیت تدریجى رَبِّ الْعلَمِین است؛ زیرا خود نیز از عالمیان، و سلوکش در تحت تصرّف زمان و تدریج است؛ و چون به قدم سلوک از عالم طبیعتِ متصرّم منسلخ شد، مرتبه اسماى محیطه که به عالم- که جنبه سوائیّت در او غالب است- فقط تعلّق ندارد، در قلب او تجلّى کند؛ و چون اسم شریف «رحمن» را در بین اسماى محیطه مزید اختصاصى است، آن مذکور گردیده؛ و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدّم شده بر «رحیم» که به افق بطون نزدیکتر است؛ پس در سلوک عرفانى، اول اسماى ظاهره تجلّى کند؛ پس از آن، اسماى باطنه؛ چون سیر سالک من الکثرة الى الوحدة مى‏باشد، تا منتهى مى‏شود به اسماى باطنه محضه که اسم «مالک» از آنهاست. پس در تجلّى به مالکیّت، کثرات عالم غیب و شهادت مضمحل شود و فناى کلّى و حضور مطلق دست دهد؛ و چون از حجب کثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهیّه تخلّص یافت و به مشاهده حضوریّه نایل گردید، مخاطبه حضوریه کند و إیّاک نعبد گوید.

پس، تمام دایره سیر سایرین نیز در سوره شریفه مذکور است؛ از آخرین حجب عالم طبیعت تا رفع جمیع حجب ظلمانیّه و نورانیّه و دست دادن حضور مطلق؛ و این حضور، قیامت کبراى سالک و قیام ساعت اوست؛ و شاید در آیه شریفه فَصَعِقَ مَنْ فِى السَّموتِ وَ مَن فِى الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ «1» مقصود از «مستثنى» این نوع از اهل سلوک باشد که براى آنها قبل از نفخ صور کلّى، صعق و محو حاصل شده؛ و شاید یکى از محتملات فرمایش رسول خدا که فرمودند: أَنَا وَ السّاعَةُ کَهاتَیْن «2»- و جمع فرمودند بین دو سبّابه شریفه خود- همین معنى باشد.

تنبیه ادبى‏

در تفاسیر متداوله که دیدیم، یا از آنها نقل شده، «دین» را به معناى جزا و حساب دانسته‏اند و در کتب لغت نیز به این معنى ذکر شده و به قول شعراى عرب، استشهاد شده، مثل قول شاعر: وَ اعْلَمْ بِانَّکَ ما تَدینُ تُدانُ؛ «3» و قول منسوب به شهل بن ربیعة: وَ لَم یَبْقَ سِوَى العُدْوانِ، دِنّاهُمْ کَما دانُوا؛ «4» و گفته‏اند «دیّان» که از اسماى الهیّه است، نیز به همین معنى است؛ و شاید مراد از «دین»، شریعت حقّه باشد و چون در روز قیامت‏ آثار دین ظاهر گردد و حقایق دینیّه از پرده بیرون افتد، از این جهت آن روز را «روز دین» باید گفت؛ چنانچه امروز «روز دنیا» است، زیرا که روز ظهور آثار دنیاست و صورت حقیقیّه دین، ظاهر نیست و این شبیه قول خداى تعالى است که مى‏فرماید: وَ ذَکِّرْهُم بِأَیَّامِ اللَّهِ؛ «1» و آن ایّامى است که حق تعالى به قهر و سلطنت با قومى رفتار کند؛ و روز قیامت هم «یوم اللَّه» است و هم «یوم الدّین» است؛ زیرا که روز ظهور سلطنت الهیّه و روز بروز حقیقت دین خداست.

قوله تعالى: إیّاکَ نَعْبُدُ وَ إیّاکَ نَسْتَعین؛ بدان اى عزیز که چون بنده سالک در طریق معرفت، تمام محامد و مدایح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّه امور را در اول و آخر و مبدأ و منتهى به ید مالکیّت او دانست و توحید ذات و افعال در قلبش تجلّى نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق کند و جمیع دار تحقّق را طوعاً و کرهاً خاضع ذات مقدّس بیند و در دار تحقّق قادرى نبیند تا اعانت را به او نسبت دهد؛ و اینکه بعضى از اهل ظاهر گفته‏اند حصر عبادت حقیقى است و حصر استعانت حقیقى نیست- زیرا که استعانت به غیر حق نیز مى‏شود؛ و در قرآن شریف نیز فرماید: تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى‏؛ «2» و مى‏فرماید: اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ و الصَّلَوةِ؛ «3» و نیز معلوم است بالضّرورة که سیره نبىّ اکرم و ائمّه هدى- علیهم السلام- و اصحاب آنها و مسلمین بر استعانت از غیر حق بوده، در غالب امور مباحه، مثل استعانت به دابّه و خادم و زوجه و رفیق و رسول و اجیر و غیر ذلک- کلامى است با اسلوب‏اهل ظاهر؛ و اما کسى که از توحید فعلى حق تعالى اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعلیّت حق تعالى مى‏بیند و لا مُؤَثِّرَ فى الوُجُود را یا برهاناً یا عیاناً یافته، با چشم بصیرت و قلب نورانى حصر استعانت را نیز حصر حقیقى داند و اعانت دیگر موجودات را صورت اعانت حق داند؛ و بنا به گفته اینها، اختصاص محامد به حق تعالى نیز وجهى ندارد؛ زیرا که براى دیگر موجودات- بنا بر این مسلک- تصرّفات و اختیارات و جمال و کمالى است که لایق مدح و حمدند؛ بلکه احیا و اماته و رزق و خلقْ دیگر امور مشترک بین حقّ و خلق است؛ و این امور در نظر اهل اللَّه شرک، و در روایات از این امور به شرک خفى تعبیر شده؛ چنانچه اداره انگشترى براى یاد ماندن چیزى، از شرک خفى محسوب شده است. «1»

بالجمله، إیّاکَ نَعْبُدُ وَ إیّاکَ نَسْتَعین از متفرّعات الحمد للَّه است، که اشاره به توحید حقیقى است و کسى که حقیقت توحید در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرک پاک ننموده، إیّاک نَعْبُد او حقیقت ندارد و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود و خدابین و خداخواه نخواهد بود؛ و چون توحید در قلب جلوه نمود، به اندازه جلوه آن، از موجودات منصرف و به عزّ قدس حقّ متعلّق شود تا آنجا که مشاهده کند که به اسم اللَّه إیّاکَ نَعْبُدُ وَ إیّاکَ نَسْتَعینُ واقع شود؛ و بعضى از حقایقِ أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلى‏ نَفْسِک «2» در قلب تجلى کند.

تنبیه اشراقى‏

از بیانات این رساله معلوم شده است نکته عدول از غیبت به خطاب؛ و این گرچه خود یکى از محسّنات کلام و مزیّتهاى بلاغت است که در کلام فصحا و بلغا بسیار و موجب حسن کلام، و خود التفات از حالى به حالى رفع سئامت از مخاطب کند و نشاطى تازه به روح او بخشد، ولى چون نماز معراج وصول به حضرت قدس و مرقات حصول مقام انس است، در این سوره شریفه دستور این ترقّى روحانى و مسافرت عرفانى را مى‏دهد؛ و چون بنده در اول سلوک الى اللَّه در حجب ظلمانیّه عالم طبع و نورانیّه عالم غیب محبوس و محجوب است و سفر الى اللَّه خروج از این حجب است به قدم سلوک معنوى، و در حقیقت مهاجرت الى اللَّه رجوع از بیت نفس و بیت خلق است الى اللَّه و ترک کثرات و رفض غبار غیریّت و حصول توحیدات و غیبت از خلق و حضور لدى الرّب است؛ و چون در آیه شریفه ملِک یَومِ الدّین کثرات را منطوى در تحت سطوع نور مالکیّت و قاهریّت دید، حالت محو از کثرت و حضور در حضرت دست دهد و با مخاطبه حضوریّه و مشاهده جمال و جلال، تقدیم عبودیّت کند و خداخواهى و خدابینى خود را به محضر قدس و محفل انس برساند.

و شاید نکته اینکه با ضمیر «ایّاکَ» تأدیه این مقصد را مى‏کند، براى آن باشد که این ضمیر راجع به ذات است مضمحلًا فیه الکثرات؛ پس سالک را ممکن است در این مقام حالت توحید ذاتى دست دهد و از کثرت اسما و صفات نیز منصرف و وجهه قلبْ حضرت ذات بى‏حجب کثرات شود؛ و این، آن کمال توحید است که امام موحّدان و سرحلقه عارفان و پیشواى عاشقان و سرسلسله مجذوبان و محبوبان، امیر المؤمنین- صلوات اللَّه علیه‏

و اولاده المعصومین- فرماید: و کَمالُ التَّوْحیدِ نَفْىُ الصّفاتِ عَنْه؛ «1» زیرا که صفت را وجهه غیریّت و کثرت است؛ و این توجّه به کثرت- و لو کثرت اسمایى- از سرایر توحید و حقایق تجرید بعید است؛ و لهذا شاید سرّ خطیئه آدم- علیه السلام- توجّه به کثرت اسمایى است که روحِ شجره منهیّه است.

تحقیق عرفانى‏

بدان که اهل ظاهر در نکته ذکر نعبد و نستعین به صیغه متکلّم مع الغیر، با آنکه عابد واحد است، نکاتى گفته‏اند.

از آن جمله آنکه عابد را حیله‏اى شرعیّه به نظر رسیده که به وسیله آن، عبادتش مقبول درگاه حق تعالى افتد؛ و آن، آن است که عبادت خود را در ضمن عبادت سایر مخلوق، که از جمله آنهاست کمّل از اولیا که حق تعالى عبادت آنها را قبول مى‏فرماید، تقدیم بارگاه قدس و دستگاه رحمت کند تا به این وسیله عبادت او نیز ضمناً قبول شود؛ زیرا که از عادتِ کریم نیست که تبعّض صفقه کند.

و از آن جمله آنکه چون تشریع نماز در اول امر به جماعت بوده، از این جهت به لفظ جمع ادا شده؛ و ما در سرّ جملى اذان و اقامه، نکته‏اى گفتیم که از آن، کشف این سرّ تا اندازه‏اى مى‏شود؛ و آن، آن است که اذان اعلان قواى ملکیّه و ملکوتیّه سالک است براى حضور در محضر؛ و اقامه بپاداشتن آنهاست در حضور؛ و چون سالک قواى ملکیّه و ملکوتیّه خود را در محضر حاضر نمود و قلب که پیشواى آنهاست به سمت امامت‏  به پاى خاست فَقَدْ قامَت الصلاة و الْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَماعَة، «1» پس نعبد و نستعین و اهدنا، تمام به واسطه این جمعیت حاضره در محضر قدس است؛ و در روایات و ادعیه صادره از اهل بیت عصمت و طهارت، که سرچشمه عرفان و شهودند، اشاره به این معنى شده است.

و وجه دیگر که به نظر نویسنده مى‏رسد، آن است که چون سالک در الحمد للَّه جمیع محامد و اثنیه را از هر حامد و ثناجویى در ملک و ملکوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدّس حق نمود؛ و نیز در مدارک ائمّه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پیوسته که تمام دایره وجود- بِمُلْکِها وَ مَلَکوتِها وَ قَضِّها وَ قَضیضِها- حیات شعورى ادراکى حیوانى بل انسانى دارند و حامد و مسبِّحِ حق تعالى از روى استشعار و ادراکند و در فطرت تمام موجودات- خصوصاً نوع انسانى- خضوع در پیشگاه مقدّس کامل و جمیل على الاطلاق ثبت، و ناصیه آنها در آستانه قدسش بر خاک است، چنانچه در قرآن شریف فرماید: وَ إِن مِّن شَىْ‏ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ؛ «2» و دیگر آیات شریفه و اخبار معصومین که مشحون از این لطیفه الهیّه است، مؤیّد برهان حکمى متین است، پس چون سالک الى اللَّه به قدم استدلال برهانى یا ذوق ایمانى یا مشاهده عرفانى این حقیقت را دریافت، در هر مقامى که هست دریابد که جمیع ذرّات وجود و سکنه غیب و شهود عابدِ معبودِ على الاطلاق و پدیدآرنده خود را طلبکارند؛ پس با صیغه جمع اظهار کند که جمیع موجودات در همه حرکات و سکنات خود، عبادت ذات مقدس حق تعالى کنند و از او استعانت جویند.

تنبیهٌ و نکتةٌ

بدان که در وجه تقدیم إیّاکَ نَعْبُدُ بر إیّاکَ نَسْتَعین، با آنکه به حسب قاعده باید «استعانت» در عبادت مقدّم بر خود «عبادت» باشد، گفته‏اند که «عبادت» بر «استعانت» مقدّم شده، نه بر «اعانت»؛ و گاهى اعانت بى‏استعانت شود؛ و نیز چون این دو به هم مرتبط هستند، در تقدیم و تأخیر فرقى نکند، کَما یُقالُ: قَضیْتَ حَقّى فَأَحْسَنْتَ الَىَّ و احْسَنْتَ الىَّ فَقَضَیْتَ حَقّى؛ «1» و نیز استعانت براى عبادتِ مستأنفه است نه عبادت واقعه؛ و برودت این وجوه بر ارباب ذوق پوشیده نیست.

و شاید نکته آن باشد که حصر استعانت به حق تعالى به حسب مقام سلوک الى اللَّه متأخّر است از حصر عبادت؛ چنانچه واضح است که بسیارى از موحّدین در عبادت و حاصرین عبادت را به حق، در استعانت مشرکند و حصر استعانت به حق نکنند؛ چنانچه از بعض ارباب تفسیر نقل نمودیم که حصر استعانتْ حقیقى نیست. پس حصر در عبادت، به معنى متعارف، از اوایل مقامات موحّدین است؛ و حصر استعانت ترک غیر حق است مطلقاً.

و پوشیده نباشد که مقصود از «استعانت» فقط استعانت در عبادت نیست؛ بلکه استعانت در مطلق امور است؛ و این پس از رفض اسباب و ترک کثرات و اقبال تامّ على اللَّه است؛ و به عبارت دیگر، حصر «عبادت» حق خواهى و حق طلبى است و ترک طلب غیر است؛ و حصر «استعانت» حق‏بینى و ترک رؤیت غیر است؛ و ترک رؤیت غیر، در مقامات عارفین و منازل سالکین، مؤخر از ترک طلب غیر است.

فائدةٌ عرفانیةٌ

بدان اى عبد سالک، که حصر «عبادت» و «استعانت» به حق نیز از مقامات موحّدین و مدارج کامله سالکین نیست؛ زیرا که در آن دعوى است که منافى با توحید و تجرید است؛ بلکه رؤیت عبادت و عابد و معبود و مستعین و مستعانٌ به و استعانت، منافى با توحید است؛ و در توحید حقیقى که به قلب سالک جلوه کند، این کثرات مستهلک، و رؤیت این امور مضمحل است. بلى، کسانى که از جذبه غیبیّه به خود آمده و مقام صحو براى آنها حاصل شده، کثرت حجاب آنها نیست؛ زیرا که مردم چند طایفه‏اند:

گروهى محجوبانند، چون ما بیچارگان فرورفته در حجب ظلمانى طبیعت.

و گروهى سالکانند، که مسافر الى اللَّه و مهاجر به سوى بارگاه قدسند.

و گروهى واصلانند، که از حجب کثرت خارج، و اشتغال به حق دارند و از خلق غافل و محجوبند؛ و از براى آنها صعق کلى و محو مطلق حاصل شده.

و یک گروه راجعان الى الخلق هستند، که سمت مکمِّلیّت و هادویّت دارند؛ چون انبیاى عظام و اوصیاى آنها- علیهم السلام- و این طایفه با آنکه در کثرتْ واقع، و به ارشاد خلق مشغولند، کثرتْ حجاب آنها نیست و از براى آنها مقام برزخیّت است.

بنا بر این، إیّاک نعبد و إیّاک نستعین به حسب حالات این طوایف فرق مى‏کند. پس، از ما محجوبان صرف ادّعا و صورت است. پس اگر تنبّه بر حجاب خود پیدا کنیم و نقصان خود را دریابیم، به هر اندازه‏اى که از نقصان خود مطّلع شویم، عبادت ما نورانیت پیدا کند و مورد عنایت‏ حق تعالى شود؛ و از سالکان به اندازه قدم سلوک نزدیک به حقیقت است؛ و از واصلان نسبت به رؤیت حق حقیقت است؛ و نسبت به رؤیت کثرت صِرف صورت و جرى بر عادت است؛ و از کاملان صرف حقیقت است؛ پس نه آنها حجاب حقّى دارند و نه حجاب خلقى.

ایقاظٌ ایمانىٌ‏

بدان اى عزیز، که ما تا در این حجب غلیظ عالم طبیعت هستیم و صرف وقت در تعمیر دنیا و لذایذ آن مى‏کنیم و از حق تعالى و ذکر و فکر او غافل مى‏باشیم، تمام عبادات و اذکار و قرائات ما بى‏حقیقت است، نه در الحمد للَّه محامد را مى‏توانیم به حق منحصر کنیم، و نه در إیّاک نعبد و إیّاک نستعین راهى از حقیقت مى‏پوییم؛ بلکه با این دعاوى بى‏مغز در محضر حق تعالى و ملائکه مقربین و انبیاى مرسلین و اولیاى معصومین، رسوا و سرشکسته هستیم. کسى که زبان حال و قالش مشحون به مدح اهل دنیاست، چطور الحمد للَّه گوید؟ و کسى که وجهه قلبش طبیعى و بویى از الهیّت در آن نیست و اعتماد و اتکالش به خلق است، با چه زبان إیّاک نعبد و إیّاک نستعین گوید؟ پس اگر مرد این میدانى، دامن همّت به کمر زن و با شدّت تذکّر و تفکّر در عظمت حقّ و ذلّت و عجز و فقر مخلوق، در اوایل امر، این حقایق و لطایف را- که در خلال این رساله مذکور شد- به قلب خود برسان و دل خود را به ذکر حق تعالى زنده کن تا بویى از توحید به شامّه قلبت برسد و با مدد غیبى، راهى به نماز اهل معرفت پیدا کنى؛ و اگر مرد این میدان نیستى، لا اقل نقص خود را نصب العین خود کن و به ذلّت و عجز خود توجّه کن، و از روى خجلت و شرمسارى قیام به امر کن و از دعوى عبودیّت حذر کن؛ و این آیات شریفه را که به لطایف آن متحقّق نیستى یا از زبان کمّل بخوان، و یا صرف قرائت صورت قرآن در نظرت باشد که اقلًا دعوى باطل و ادعاى کاذب نکنى.

فرع فقهى‏

بعضى از فقها قصد انشا را در مثل إیّاک نعبد و إیّاک نستعین، مثلًا جایز ندانسته‏اند، به گمان آنکه منافى با قرآنیّت و قرائت است؛ زیرا که قرائت نقل کلام دیگرى است؛ و این کلام را وجهى نیست؛ زیرا که چنانچه ممکن است انسان به کلام خود مثلًا مدح کسى را کند، ممکن است به کلام دیگران مدح کند. مثلًا اگر با شعر حافظ مدح کسى را نمودیم، صدق مى‏کند که ما مدح کردیم و صدق مى‏کند که شعر حافظ خواندیم. پس اگر با الحَمْدُ للَّه رَبِّ العلَمِین حقیقتاً تمام محامد را براى حق انشا نماییم و با إیّاک نعبد قصر عبادت را به حق انشا کنیم، صدق مى‏کند که با کلام خدا حمد او را نمودیم و با کلام خدا قصر عبادت نمودیم؛ بلکه اگر کسى کلام را از معنى انشایى تجرید کند، مخالف احتیاط است؛ اگر نگوییم قرائتش باطل است. بلى، اگر کسى معنى آن را نداند، لازم نیست یاد گیرد؛ بلکه قرائت صورت- بِما لَها مِنَ الْمَعْنى- کفایت مى‏کند.

و در روایات شریفه اشاره به اینکه قارى انشا مى‏کند دارد؛ چنانچه در حدیث قدسى است که مى‏فرماید: فَاذا قالَ اى الْعَبْدُ فِى صَلاتِهِ: بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، یَقُولُ اللَّه: ذَکَرَنِى عَبْدى. وَ اذا قال: الحمد للَّه، یَقُولُ اللَّه:

حَمَدَنى عَبْدى ... الخ «1» و تا انشا «تسمیه» و «حمد» از طرف عبد نباشد، «ذَکَرَنى» و «حَمَدنى» معنى ندارد؛ و در احادیث معراج است که‏ مى‏فرماید: الآن وَصَلْتَ، فَسَمِّ بِاسْمِى؛ «1» و از حالاتى که براى ائمّه هدى (ع) در ملِک یَومِ الدّین و إیّاک نعبد دست مى‏داد، و تکرار کردن بعضى از آنها این آیات را، معلوم شود که انشا مى‏نمودند، نه صرف قرائت بوده از قبیل اسْماعیلُ یَشْهَدُ انْ لا الهَ الَّا اللَّه. «2»

و اختلاف مراتب نماز اهل اللَّه، یکى از مهماتش همین اختلاف مراتب قرائت آنهاست؛ چنانچه به شمّه [اى‏] از آن سابقاً اشارت رفت؛ و این متحقّق نشود مگر آنکه قارى منشى‏ء قرائت و اذکار باشد؛ و شواهد بر این معنى بیش از این است. بالجمله، جواز انشاى این معانى با کلام الهى بى‏اشکال است.

فائدة

 «عبادت» را اهل لغت به معناى غایت خضوع و تذلّل دانسته‏اند؛ و گفته‏اند چون عبادت اعلا مراتب خضوع است، پس لایق نیست مگر براى کسى که اعلا مراتب وجود و کمال و اعظم مراتب نعم و احسان را دارد؛ و از این جهت عبادتِ غیر حق شرک است؛ و شاید «عبادت»- که در فارسى به معناى «پرستش» و «بندگى» است- در حقیقتش بیش از این معنى که گفته‏اند مأخوذ باشد؛ و آن عبارت است از خضوع براى خالق و خداوند؛ و از این جهت، این طور از خضوع ملازم است با اتّخاذ معبود را اله و خداوند، یا نظیر و شبیه و مظهر او، مثلًا؛ و از این جهت، عبادتِ غیر حق تعالى شرک و کفر است؛ و اما مطلق خضوع بدون این اعتقاد یا تجزّم به این معنى‏ - و لو تکلّفاً- و لو به غایت خضوع برسد، اسباب کفر و شرک نمى‏شود؛ گرچه بعضى انواع آن حرام باشد، مثل پیشانى به خاک گذاشتن براى خضوع؛ و این گرچه عبادت و پرستش نیست، ولى ممنوع است شرعاً على الظاهر. پس احتراماتى که صاحبان مذاهب از بزرگان مذهب خود مى‏کنند با اعتقاد به آنکه آنها بندگانى هستند که در همه چیز محتاج به حق تعالى هستند- در اصل وجود و کمال آن- و عباد صالحى هستند که با آنکه مالک نفع و ضرّ و موت و حیات خود نیستند، به واسطه عبودیّت، مقرّب درگاه و مورد عنایات حق تعالى و وسیله عطیّات اویند، به هیچ وجه شائبه شرک و کفر در آن نیست؛ و احترام خاصان خدا، احترام او و «حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».

و در بین طوایف اشْهِدُ باللَّه وَ کَفى‏ بِهِ شَهیداً طایفه [اى‏] که به برکت اهل بیت وحى و عصمت و خزّان علم و حکمت از جمیع طوایف عائله بشرى در توحید و تقدیس و تنزیه حق تعالى ممتازند، طایفه شیعه اثنى عشرى است که کتب اصول عقاید آنها، مثل کتاب شریف اصول کافى و کتاب شریف توحید شیخ صدوق- رضوان اللَّه علیه- و خطب و ادعیه ائمّه معصومین آنها، که در توحید و تقدیس حق- جلّ و علا- از آن معادن وحى و تنزیل صادر شده، شهادت بر آن مى‏دهد که چنین علومى در بشر سابقه نداشته و حق تعالى را هیچ کس مثل آنها تقدیس و تنزیه ننموده پس از کتاب مقدس وحى الهى و قرآن شریف که به ید قدرت نگاشته شده.

مع ذلک که شیعه در جمیع امصار و اعصار از چنین ائمّه هداى معصومین منزّهین موحّدین، تبعیّت نمودند و به برهانهاى روشن آنها حق را شناخته و تنزیه و توحید نمودند، بعضى از طوایف که الحاد آنها از عقاید و کتب آنها معلوم است، باب طعن و لعن را بر اینها مفتوح، و به واسطه نصب باطنى که داشته‏اند، تابعین اهل بیت عصمت را به شرک و کفر منسوب نمودند؛ و این در بازار معرفت و حکمت گرچه ارزشى ندارد؛ ولى چون مفسده‏اش این است که مردم ناقص و عوام جاهل بیخبر را از معادن علم، دور [مى‏کند] و به جهل و شقاوت سوق مى‏دهد، جنایت بزرگى است به نوع بشر که جبران آن به هیچ وجه ممکن نیست؛ و از این جهت است که به حسب موازین عقلیّه و شرعیّه، جنایت و گناه این جمعیّت قاصر جاهل بیچاره، به گردن آن بى‏انصافهایى است که براى منافع خیالى چند روزه، مانع از نشر معارف و احکام الهیّه شدند و باعث شقاوت و بدبختى نوع بشر گردیدند، و جمیع زحمات حضرت خیر البشر را ضایع و باطل نمودند، و باب خاندان وحى و تنزیل را به روى مردم بستند. اللّهُمَّ الْعَنْهُمْ لَعْناً وبیلًا وَ عَذِّبْهُمْ عذاباً أَلیماً.

قوله تعالى: اهدِنا الصِّرطَ الْمُسْتَقیم ... الخ. بدان اى عزیز که چون در سوره شریفه «حمد» اشاره به کیفیّت سلوک ارباب معرفت و ارتیاض است و تا إیّاک نعبد، تمام کیفیت سلوک من الخلق الى الحقّ است، چنانچه سالک از تجلّیات افعالیّه به تجلّیات صفاتیّه و از آن به تجلّیات ذاتیّه ترقّى نمود و از حجب نورانیّه و ظلمانیّه خارج، و به مقام حضور و مشاهده واصل گردید، پس مرتبه فناى تامّ حاصل، و استهلاک کلّى رخ داد؛ و چون سیر الى اللَّه تمام شد به غروب افق عبودیّت و طلوع سلطنت مالکیّت در ملِک یَومِ الدّین؛ پس در منتهاى این سلوک، حالت تمکّن و استقرارى رخ دهد و سالک به خود آید و مقام صحو حاصل شود و توجه به مقام خود کند، و لکن به تبع توجّه به حق؛ به عکس حال رجوع الى اللَّه که توجه به حق تَبَع توجّه به خلق بود؛ و به عبارت دیگر، در حال سلوک الى اللَّه در حجاب خلقى حق را مى‏دید؛ و پس از رجوع از مرتبه فناى کلى که در ملِک‏یَومِ الدّین حاصل شد، در نور حق خلق را مشاهده مى‏کند؛ و از این جهت إیّاک نعبد گوید به تقدیم ضمیر «ایّا» و «کاف» خطاب بر ذات خود و عبادت خود؛ و چون این حال را ممکن است ثباتى نباشد و لغزش در این مقام نیز متصوّر است، ثبات و لزوم خود را از حق تعالى طلب کند به قوله اهدِنا- اىْ، الْزِمْنا- چنانچه تفسیر شده است.

و باید دانست که این مقام که ذکر شد و این تفسیر که بیان شد، براى کمّل از اهل معرفت است؛ که مقام اول آنها آن است که در مقام رجوع از سیر الى اللَّه، حق تعالى حجاب آنها از خلق شود؛ و مقام کمال آنها حالت برزخیّت کبراست که نه خلق حجاب حق شود- چون ما محجوبان- و نه حق حجاب خلق شود- چون واصلان مشتاق و فانیان مجذوب. پس «صراط مستقیم» آنها عبارت از این حالت برزخیّت متوسّط بین النّشأتین است که صراط حق است؛ و بنا بر این مقصود از الَّذینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِم همین کسانى هستند که حق تعالى با تجلّى به «فیض اقدس» در حضرت علمیّه تقدیر استعداد آنها را فرموده، و پس از فناى کلّى آنها را به مملکت خود ارجاع نموده؛ و مَغْضوب عَلَیْهِم- بنا بر این تفسیر- محجوبان قبل از وصولند و ضالّین، فانیان در حضرتند.

و اما غیر کمّل، پس اگر وارد سلوک نشده‏اند، این امور درباره آنها صحّتى ندارد، و «صراط» آنها صراط ظاهر شریعت است؛ و از این جهت تفسیر شده است «صراط مستقیم» به «دین» و «اسلام» و امثال آن؛ و اگر از اهل سلوکند، مقصود از «هدایت» راهنمایى، و از «صراط مستقیم» نزدیکتر راه وصول الى اللَّه است، که آن راه رسول اللَّه و اهل بیت اوست؛ چنانچه تفسیر شده است به رسول خدا و ائمه هدى و امیر المؤمنین- علیهم الصلاة و السلام- و چنانچه در حدیث است که رسول خدا خطى‏ مستقیم کشیدند و در اطراف آن خطوطى کشیدند و فرمودند: «این خط وسط مستقیم، از من است.» «1» و شاید «امّت وسط» که خداى تعالى فرموده: جَعَلْنکُمْ أُمَّةً وَسَطاً، «2» وسطیّت به قول مطلق و به جمیع معانى باشد، که از آن جمله وسطیّت معارف و کمالات روحیّه است که مقام برزخیّت کبرا و وسطیّت عظماست؛ و لهذا این مقام اختصاص دارد به کمّل از اولیاء اللَّه؛ و از این جهت، در روایت وارد شده که مقصود از این آیه، ائمه هدى- علیهم السلام- هستند؛ چنانچه حضرت باقر- علیه السلام- به یزید بن معاویه عجلى مى‏فرماید: «ماییم امّت وسط، و ماییم شهداى خدا بر خلق.» «3» و در روایت دیگر فرماید: «به سوى ما رجوع کند غالى و به ما ملحق شود مقصّر.» «4» و در این حدیث اشاره به آنچه ذکر شد فرموده است.

تنبیه اشراقى و اشراق عرفانى‏

بدان اى طالب حقّ و حقیقت، که حق تبارک و تعالى چون خلقت نظام وجود و مظاهر غیب و شهود را به حسب حبّ ذاتى به معروفیّت در حضرت اسما و صفات فرموده، به مقتضاى حدیث شریف کُنْتُ کَنْزاً مَخْفیّاً؛ فَاحْبَبْتُ انْ اعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِکَىْ اعْرَفَ «5» در فطرت تمام‏ موجودات، حبّ ذاتى و عشق جبلّى ایداع و ابداع فرموده، که به آن جذبه الهیّه و آتش عشق ربّانى، متوجه به کمال مطلق و طالب و عاشق جمیل على الاطلاق مى‏باشند؛ و براى هر یک از آنها نورى فطرى الهى قرار داده که به آن نور، طریق وصول به مقصد و مقصود را دریابند؛ و این نار و نور، یکى رفرف وصول، و یکى براق عروج است- و شاید «براق» و «رفرف» رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- رقیقه این لطیفه و صورت متمثّله ملکیّه این حقیقت بوده- و لهذا از بهشت، که باطن این عالم است، نازل شده.

و چون موجودات نازل شده‏اند در مراتب تعیّنات و محجوب شده‏اند از جمال جمیل محبوب- جلّت عظمته- حق تعالى با این نار و نور، آنها را از حجب تعیّنات ظلمانیّه و انّیّات نورانیّه با اسم مبارک «هادى» که حقیقت این رقایق است خارج کند، و به اقرب طرق به مقصد حقیقى و جوار محبوب خود برساند؛ پس آن نور «هدایت» حق تعالى، و آن نار «توفیق» الهى و سلوک به طریق اقرب «صراط مستقیم» است و حق تعالى بر آن صراط مستقیم است؛ و شاید اشاره به این هدایت و این سیر و این مقصد باشد آیه شریفه مَا مِن دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ ءَاخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّى عَلَى‏ صِرطٍ مُّسْتَقِیمٍ؛ «1» چنانچه براى اهل معرفت ظاهر است.

و باید دانست که هر یک از موجودات را صراطى خاص به خود و نور و هدایتى مخصوص است: و الطُّرُقُ الَى اللَّه بِعَدَد أَنْفاسِ الْخَلایق؛ «2» و چون در هر تعیّنْ حجابى است ظلمانى و در هر وجود و انّیّتْ حجابى‏ است نورانى، و انسان مجمع تعیّنات و جامع وجودات است، محجوبترین موجودات است از حق تعالى؛ و شاید اشاره به این معنى باشد آیه کریمه ثُمَّ رَدَدْنهُ أَسْفَلَ سفِلِین؛ «1» و از این جهت، صراط انسان طولانیتر و ظلمانیتر صراطهاست؛ و نیز چون «ربّ» انسان حضرت اسم اللَّه اعظم است، که ظاهر و باطن و اول و آخر و رحمت و قهر و بالاخره اسماى متقابله نسبت به او على السّواء است، از براى خود انسان در منتهاى سیر باید مقام برزخیّت کبرا حاصل شود؛ و از این جهت، صراط او ادقّ از همه صراطهاست.

تنبیه ایمانى‏

به طورى که ذکر شد و معلوم گردید، از براى هدایت به حسب انواع سیر سایرین و مراتب سلوک سالکین الى اللَّه مقامات و مراتبى است؛ و ما به طریق اجمال اشاره به بعض مقامات آن مى‏کنیم تا در ضمن «صراط مستقیم» و «صراط مفرِطین» و «صراط مفرِّطین» که «مغضوب علیهم» و «ضالّین» مى‏باشند، به حسب هر یک از مراتب معلوم گردد:

اول، نور هدایت فطرى است؛ چنانچه اشاره به آن در تنبیه سابق شد.

و در این مرتبه از هدایت «صراط مستقیم» عبارت است از سلوک الى اللَّه بى‏احتجاب به حجب ملکى یا ملکوتى؛ و یا سلوک الى اللَّه بى‏احتجاب به حجب معاصى قالبیّه یا معاصى قلبیّه؛ یا سلوک الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب غلوّ و یا تقصیر؛ و یا سلوک الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب نورانیه یا ظلمانیه؛ و یا سلوک الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب وحدت‏ یا کثرت؛ و شاید یُضِلُّ مَن یَشَاءُ وَ یَهْدِى مَن یَشَاءُ، «1» اشاره به این مرتبه از هدایت و احتجابات باشد که در حضرت قدر، که نزد ما مرتبه واحدیّت به تجلّى به حضرات اعیان ثابته است، تقدیر شده؛ و تفصیل آن از حوصله این رساله، بلکه از نطاق تحریر و بیان خارج است؛ و هو سِرٌّ مِنْ سِرِّ اللَّه وَ سَتْرٌ مِنْ سَتْرِ اللَّه. «2»

دوم، هدایت به نور قرآن است؛ و در مقابل آن، غلوّ و تقصیر از معرفت آن است، و یا وقوف به ظاهر و وقوف به باطن است؛ چنانچه بعضى اهل ظاهر، علوم قرآن را عبارت از همان معانى عرفیّه عامیّه و مفاهیم سوقیّه وضعیّه مى‏دانند؛ و به همین عقیده تفکّر و تدبّر در قرآن نکنند؛ و استفاده آنها از این صحیفه نورانیّه که متکفّل سعادات روحیّه و جسمیّه و قلبیّه و قالبیّه است، منحصر به همان دستورات صوریّه ظاهریّه است؛ و آن همه آیاتى که دلالت کند بر آنکه تدبّر و تذکّر آن لازم یا راجح است و از استناره به نور قرآن، فتح ابوابى از معرفت شود، پس پشت اندازند؛ گویى قرآن براى دعوت به دنیا و مستلذّات حیوانیّه و تأکید مقام حیوانیت و شهوات بهیمیّه نازل شده است.

و بعضى اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوتهاى صوریّه آن، که دستور تأدّب به آداب محضر الهى و کیفیّت سلوک الى اللَّه است- و آنها غافل از آن هستند- منصرف شوند و با تلبیسات ابلیس لعین و نفس امّاره بالسّوء از ظاهر قرآن منحرف، و به خیال خود به علوم باطنیه آن متشبّث هستند؛ با آنکه راه وصول به باطن از تأدّب به ظاهر است.

پس، این دو طایفه هر دو از جادّه اعتدال خارج، و از نور هدایت به صراط مستقیم قرآنى محروم، و به افراط و تفریط منسوبند؛ و عالم محقّق و عارف مدقّق باید قیام به ظاهر و باطن کند و به ادبهاى صورى و معنوى متأدّب گردد؛ چنانچه ظاهر را به نور قرآن متنوّر مى‏کند، باطن را نیز به انوار معارف و توحید و تجرید آن نورانى کند.

اهل ظاهر بدانند که قصر قرآن را به آداب صوریّه ظاهریّه و یک مشت دستورات عملیّه و اخلاقیّه و عقاید عامیّه در باب توحید و اسما و صفات، نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شریعت ختمیه است، که باید اکمل از آن تصوّر نشود و الّا ختمیّت آن در سنّت عدل محال خواهد بود. پس چون شریعتْ ختم شرایع و قرآنْ ختم کتب نازله و آخرین رابطه بین خالق و مخلوق است، باید در حقایق توحید و تجرید و معارف الهیّه، که مقصد اصلى و غایت ذاتى ادیان و شرایع و کتب نازله الهیه است، آخرین مراتب و منتهى النّهایه اوج کمال باشد، و الّا نقص در شریعت که خلاف عدل الهى و لطف ربوبى است لازم آید؛ و این خود محالى است فضیح و عارى است قبیح، که با هفت دریا از روى ادیان حقّه لکّه ننگش شسته نشود؛ و العیاذ باللَّه.

و اهل باطن بدانند که وصول به مقصد اصلى و غایت حقیقى، جز تطهیر ظاهر و باطن نیست؛ و بى‏تشبّث به صورت و ظاهر، به لُبّ و باطن نتوان رسید؛ و بدون تلبّس به لباس ظاهر شریعت، راه به باطن نتوان پیدا کرد؛ پس در ترک ظاهرْ ابطال ظاهر و باطن شرایع است؛ و این از تلبیسات شیطان جنّ و انس است؛ و ما شمّه [اى‏] از این مطلب را در کتاب شرح اربعین حدیث «1» مذکور داشتیم.

سوم، هدایت به نور شریعت است.

چهارم، هدایت به نور اسلام است.

پنجم، هدایت به نور ایمان است.

ششم، هدایت به نور یقین است.

هفتم، هدایت به نور عرفان است.

هشتم، هدایت به نور محبّت است.

نهم، هدایت به نور ولایت است.

دهم، هدایت به نور تجرید و توحید است.

و براى هر یک، دو طرف افراط و تفریط و غلوّ و تقصیر است، که تفصیل آن موجب تطویل است؛ و شاید اشاره به بعض آن یا تمام مراتب آن باشد حدیث شریف کافى که مى‏فرماید: نَحْنُ، آلُ مُحَمَّدٍ، النَّمَطُ الْاوْسَطُ الَّذى لا یُدْرِکُنا الْغالى، وَ لا یَسْبِقُنا التّالى. «2»

و فى الحدیث النّبوی: خَیْرُ هذِهِ الامَّةِ النَّمَطُ الْاوْسَطُ یَلْحَقُ بِهِمُ التّالى وَ یَرْجِعُ الَیْهِمُ الْغالى. «3»

تنبیه عرفانى‏

بدان که براى هر یک از موجودات عوالم غیب و شهادت و دنیا و آخرت، مبدأ و معادى است. گرچه مبدأ و مرجع کلّ هویّت الهیّه است، و لکن چون ذات مقدّس حق- جلّ و علا- را مِن حیث هو بى‏حجاب اسماء، تجلّى بر موجودات عالیه یا سافله نیست، و به حسب این مقام که لا مقامى است بى‏اسم و رسم و متّصف به اسماى ذاتیّه و صفاتیّه و افعالیّه نیست، و احدى از موجودات را با او تناسبى نیست و ارتباط و اختلاطى نمى‏باشد:

ایْنَ التُّراب وَ رَبُّ الارْباب «1»- چنانچه تفصیل این لطیفه را در مصباح الهدایة مستقصى دادم- پس، مبدئیّت و مصدریّت ذات مقدّسش در حجب اسمائیه است، و اسم در عین حال که عین مسمّى است حجاب او نیز هست؛ پس تجلّى در عوالم غیب و شهادت به حسب اسما و در حجاب آنهاست؛ و از این جهت، ذات مقدّس را در جلوه اسما و صفات تجلّیاتى است در حضرت علمیّه که تعیّنات آنها را اهل معرفت «اعیان ثابته» گویند؛ و بنا بر این، هر تجلّى اسمى را در حضرت علمى عین ثابتى لازم است؛ و هر اسمى را به تعیّن علمى، در نشئه خارجیّه مظهرى است که مبدأ و مرجع آن مظهر، همان اسمى است که مناسب با آن است؛ و رجوع هر یک از موجودات از عالم کثرت به غیب آن اسمى که مصدر و مبدأ آن است، عبارت از «صراط مستقیم» آن است؛ پس از براى هر یک سیر و صراطى است مخصوص و مبدأ و مرجعى است مقدّر در حضرت علم طوعاً أَو کرهاً؛ و اختلاف مظاهر و صراطها به اختلاف ظاهر و حضرات اسماست.

و باید دانست که «تقویم» انسان در اعلا علّیین، جمع اسمایى است؛ و به همین جهت تا «اسفل سافلین» مردود شده و «صراط» او از «اسفل سافلین» شروع، و به «اعلا علّیّین» ختم شود؛ و این صراط آنهایى است که حق تعالى به آنها انعام فرموده به نعمت مطلقه، که آن نعمت کمال جمع اسمایى است که بالاترین نعمتهاى الهیّه است؛ و صراطهاى دیگر، چه صراط سعدا و «منعم علیهم» باشد و چه صراطهاى اشقیا باشد، به قدر نقصان از فیض نعمت مطلق، داخل در یکى از دو طرف افراط و تفریط خواهد بود. پس، صراط انسان کامل فقط صراط «منعم علیهم» به قول مطلق است؛ و این صراط بالاصاله مختص به ذات مقدّس نبىّ ختمى است، و براى دیگر اولیا و انبیا بالتبعیّه ثابت است؛ و فهم این کلام با آنکه نبى اکرم ختم نبیّین است، محتاج به فهم حضرات «اسما» و «اعیان» است، که کفیل آن رساله مصباح الهدایة «1» است؛ و اللَّه الهادى الى سبیل الرّشاد.

نَقْلُ کَلامٍ لِزِیِادَةِ افهامٍ‏

شیخ جلیل بهایى «2»- قدّس سرّه- در رساله عروة الوثقى مى‏فرماید: «و نعمتهاى خداى سبحان گرچه اجلّ از آن است که در احاطه احصا در آید، چنانچه حق مى‏فرماید: وَ إِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا، «3» لکن آنها دو جنس مى‏باشند: نعمتهاى دنیویّه و اخرویّه؛ و هر یک از آنها یا موهبتى است، یا کسبى؛ و هر یک از آنها یا روحانى است، یا جسمانى. پس مجموع هشت قسم شود:

اول، دنیوى موهبتى روحانى؛ مثل نفخ روح و افاضه عقل و فهم.

دوم، دنیوى موهبتى جسمانى؛ مثل خلق اعضا و قواى آنها.

سوم، دنیوى کسبى روحانى؛ مثل تخلیه نفس از امور دنیّه و مُحلّى نمودن آن به اخلاق پاکیزه و ملکات عالیه.

چهارم، دنیوى کسبى جسمانى؛ مثل زینت دادن به هیأتهاى پسندیده و حلیه‏هاى نیکو.

پنجم، اخروى موهبتى روحانى؛ مثل آنکه بیامرزد گناه ما را و راضى شود از ما کسى که توبه نموده سابقاً.

 (عبارت شیخ در این امثال چنین است که ذکر شد؛ و ظاهراً اشتباهى از ناسخ شده؛ و شاید مقصود آن باشد که حق تعالى ما را بیامرزد بى‏سبق توبه؛ فراجع.)

ششم، اخروى موهبتى جسمانى؛ مثل نهرهاى از شیر و عسل.

هفتم، اخروى کسبى روحانى؛ مثل آمرزش و رضا با سبق توبه، و چون لذّات روحانى که با فعل طاعات جلب شده.

هشتم، اخروى کسبى جسمانى؛ مثل لذات جسمانى که با فعل طاعات جلب شده.

و مراد در اینجا از نعمت، چهار قسم اخیر است و چیزهایى که وسیله رسیدن به این اقسام مى‏شود از چهار قسم اول.» تمام شد ترجمه کلام شیخ- قدس سرّه. «1»

و این تقسیمات شیخ گرچه تقسیم لطیفى است، ولى اهمّ نعم الهیّه و اعظم مقصدِ کتاب شریف الهى از قلم شیخ بزرگوار افتاده و فقط اکتفا شده به نعمتهاى ناقصین یا متوسّطین؛ و در کلام ایشان گرچه لذّت روحانى نیز نام برده شده؛ ولى لذّت روحانى اخروى که با فعل طاعات جلب شده باشد، حظّ متوسّطین است؛ اگر نگوییم حظّ ناقصین است.

بالجمله، غیر از آنچه شیخ بزرگوار فرمودند، که راجع به لذّات حیوانیّه و حظوظ نفسانیّه بود، نعمتهاى دیگرى است که عمده آن سه است:

یکى، نعمت معرفت ذات و توحید ذاتى، که اصل آن سلوک الى اللَّه و نتیجه آن بهشت لِقاست؛ و اگر سالک را نظر به نتیجه باشد، در سلوک نقصانى است؛ زیرا که این مقام، مقام ترک خود و لذّات خود است؛ و توجّه به حصولِ نتیجه، توجّه به خود است؛ و این خودپرستى است نه خداپرستى، و تکثیر است نه توحید، و تلبیس است نه تجرید.

دوم، نعمتِ معرفتِ اسماست؛ و این نعمت منشعب شود به حسب کثرت اسمایى؛ و اگر مفردات آن حساب شود، هزار است؛ و اگر با ترکیبات دو اسمى یا چند اسمى حساب شود، از حدّ احصا خارج است: وَ إِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا؛ و توحید اسمایى در این مقام، نعمتِ معرفتِ «اسم اعظم» است که مقام احدیّت جمع اسماست؛ و نتیجه معرفت اسما، بهشت اسماست؛ هر کس به اندازه معرفت یک اسم یا چند اسم فرداً یا جمعاً.

سوم، نعمت معرفت افعالى است؛ که این نیز شعب کثیره غیر متناهیه دارد؛ و مقام توحید در این مرتبه، احدیّت جمع تجلّیات فعلیّه است که مقام «فیض مقدّس» و مقام «ولایت مطلقه» است؛ و نتیجه آن، بهشت افعالى است که تجلّیات افعالیّه حق است در قلب سالک، و شاید تجلّى به‏ موسى بن عمران در اول امر که گفت: ءَانَسْتُ نَاراً، «1» به تجلّى افعالى بوده؛ و آن تجلّى که اشاره به آن است قول خداى تعالى: فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسَى‏ صَعِقًا، «2» تجلّى اسمایى یا ذاتى بوده.

پس، صراط «منعم علیهم» در مقام اوّل، «صراط» سلوک الى ذات اللَّه، و «نعمت» در آن مقام، تجلّى ذاتى است؛ و در مقام ثانى «صراط» سلوک به اسماء اللَّه و «نعمت» در آن مقام، تجلّیات اسمائیه است؛ و در مقام سوم، سلوک به فعل اللَّه است؛ و «نعمت» آن، تجلّى افعالى است؛ و اصحاب این مقامات را به بهشتها و لذّتهاى عامّه نظرى نیست، چه روحانى باشد یا جسمانى؛ چنانچه در روایات براى بعض مؤمنین نیز این مقام را اثبات فرموده است. «3»

خاتمه‏

بدان که سوره مبارکه «حمد» چنانچه مشتمل است به جمیع مراتب وجود، مشتمل است به جمیع مراتب سلوک، و مشتمل است- به طریق اشاره- به جمیع مقاصد قرآن؛ و غور در این مطالب گرچه محتاج است به بسطى تامّ و منطقى غیر از این منطق، ولى اشاره به هر یک از آنها خالى از فایده بل فوایدى براى اصحاب معرفت و یقین نیست.

پس، در مقام اوّل گوییم که ممکن است بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم اشاره به تمام دایره وجود و دو قوس نزول و صعود باشد. پس «اسم اللَّه» مقام احدیت قبض و بسط، و «رحمن» مقام بسط و ظهور است، که قوس نزول‏ است؛ و «رحیم» مقام قبض و بطون است، که قوس صعود است؛ و الحمد للَّه اشاره توان بود به عالم جبروت و ملکوت اعلا که حقایق آنها محامد مطلقه‏اند؛ و رَبِّ الْعلَمِین به مناسبت «تربیت» و «عالمین»، که مقام سوائیّت است، اشاره توان بود به عوالم طبیعت که به جوهرِ ذاتْ متحرّک و متصرّم و در تحت تربیت است؛ و ملِک یَومِ الدّین اشاره به مقام وحدت و قهّاریّت و رجوع دایره وجود است؛ و تا اینجا تمام دایره وجود نزولًا و صعوداً ختم شود.

و در مقام دوم گوییم که «استعاذه»- که مستحبّ است- اشاره شاید باشد، به ترک غیر حق و فرار از سلطنت شیطانیّه؛ و چون این، مقدّمه مقامات است نه جزء مقامات- زیرا که تخلیه مقدمه تحلیه است و بالذّات از مقامات کمالیّه نیست- از این جهت، استعاذه جزء سوره نیست، بلکه مقدمه دخول در آن است؛ و «تسمیه» اشاره شاید باشد به مقام توحید فعلى و ذاتى، و جمع بین هر دو؛ و الحمد للَّه تا رَبِّ الْعلَمِین شاید اشاره باشد به توحید فعلى؛ و ملِک یَومِ الدّین اشاره به فناى تامّ و توحید ذاتى؛ و از إیّاکَ نَعْبُد شروع شود به حالت صحو و رجوع؛ و به عبارت دیگر، «استعاذه» سفر از خلق است به حق و خروج از بیت نفس است؛ و «تسمیه» اشاره به تحقّق به حقّانیت است پس از خلع از خلقیّت و عالم کثرت؛ و الحمد تا رَبِّ الْعلَمِین اشاره است به سفر از حقّ بالحق فى الحقّ؛ و در ملِک یَومِ الدّین تمام شود این سفر؛ و در إیّاک نعبد سفر از حق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود؛ و در اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقیم این سفر به اتمام رسد.

و در مقام سوّم گوییم که این سوره شریفه مشتمل است بر عمده مقاصد الهیّه در قرآن شریف؛ زیرا که اصل مقاصد قرآن، تکمیل معرفة اللَّه‏ و تحصیل توحیدات ثلاثه، و رابطه ما بین حق و خلق، و کیفیّت سلوک الى اللَّه، و کیفیّت رجوع رقایق به حقیقة الحقایق، و معرّفى تجلّیات الهیّه جمعاً و تفصیلًا و فرداً و ترکیباً، و ارشاد خلق سلوکاً و تحققاً، و تعلیم عباد علماً و عملًا و عرفاناً و شهوداً؛ و جمیع این حقایق در این سوره شریفه با کمال و جازت و اختصارى که دارد موجود است.

پس، این سوره شریفه «فاتحة الکتاب» و «امّ الکتاب»، و صورت اجمالیّه‏اى از مقاصد قرآن است؛ و چون جمیع مقاصد کتاب الهى برگشت به مقصد واحد کند و آن حقیقت توحید است، که غایت همه نبوّات و نهایت مقاصد همه انبیاى عظام- علیهم السلام- است، و حقایق و سرایر توحید در آیه مبارکه بسم اللَّه منطوى است؛ پس این آیه شریفه، اعظم آیات الهیّه و مشتمل بر تمام مقاصد کتاب الهى است؛ چنانچه در حدیث شریف وارد است. «1» و چون «باء» ظهور توحید، و نقطه تحت الباء «2» سرّ آن است، تمام کتاب ظهوراً و سراً در آن «باء» موجود است؛ و انسان کامل، یعنى وجود مبارک علوى- علیه الصّلاة و السلام- همان نقطه سرّ توحید است؛ «3» و در عالم، آیه‏اى بزرگتر از آن وجود مبارک نیست پس از رسول ختمى- صلى اللَّه علیه و آله- چنانچه در حدیث شریف وارد است. «4» تتمّه در ذکر بعضى روایات شریفه که در فضل این سوره مبارکه وارد شده است‏

منها ما رُوِىَ عَنِ النَّبىّ- صلى اللَّه علیه و آله- أَنّهُ قالَ لِجابِر بْنِ عبدِ اللَّه الانَصارى- رَضِىَ اللَّه عَنْهُ: «یا جابِرُ، أَ لا اعَلِّمُکَ أَفْضَلَ سُورَةٍ أَنْزَلَها اللَّه فى کِتابِهِ»؟ فَقالَ لَهُ جابِرٌ: «بَلى، بِابِى أَنْتَ و امّى یا رَسُولَ اللَّه، عَلِّمْنیها». قالَ:

فَعَلَّمَهُ «الْحَمْدَ» امَّ الْکِتابِ. ثُمّ قال: «یا جابِرُ، أَ لا اخْبِرُکَ عَنْها»؟ قال: «بَلى، بِابى أَنْتَ و امّى یا رسول اللَّه، اخْبِرْنى». قال: «هِىَ شِفاءٌ مِنْ کُلِّ داءٍ الَّا السّام». «1»

و ابن عباس از حضرت رسول نقل نموده که «از براى هر چیزى اساسى است؛ و اساس قرآن «فاتحه» است، و اساس «فاتحه»، بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم است». «2»

و از آن حضرت منقول است که «فاتحة الکتاب شفاى هر دردى است». «3»

و از حضرت صادق- علیه السلام- روایت است که کسى را که الحمد للَّه شفا ندهد، چیز دیگر نمى‏دهد. «4»

و از حضرت امیر المؤمنین- علیه السلام- منقول است که رسول خدا - صلى اللَّه علیه و آله و سلّم- فرمود: «خداى تعالى به من فرمود: «اى محمّد، همانا براى تو فرستادیم سبع مثانى و قرآن عظیم را.» «1» به من منت جداگانه گذاشت به فاتحة الکتاب؛ و آن را در ازاى قرآن قرار داد؛ و همانا فاتحة الکتاب، شریفترین چیزى است که در گنجهاى عرش است؛ و خداى تعالى اختصاص داد محمد- صلى اللَّه علیه و آله- را و شرف داد آن بزرگوار را به آن، و شریک نفرمود در آن احدى از انبیاى خود را غیر از سلیمان را، که عطا کرد به او از «فاتحه»، بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم را؛ چنانچه از بلقیس حکایت کند که گفت: إِنِّى أُلْقِىَ إِلَىَّ کِتبٌ کَرِیمٌ، إِنَّهُ مِن سُلَیْمنَ وَ إِنَّهُ بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم. «2» پس کسى که قرائت کند آن را در صورتى که معتقد باشد به دوستى محمد و آل محمد و منقاد باشد به امر آن و مؤمن باشد به ظاهر و باطن آن، عطا فرماید خداى تعالى به او به هر حرفى از آن، حسنه‏اى، که هر یک از آن حسنات، افضل است براى او از دنیا با هر چه در آن است از اصناف اموال و خیرات آن؛ و کسى که استماع کند به قارى که قرائت کند آن را، مى‏باشد براى او به قدر ثلث آنچه براى قارى است. پس زیاد کند هر یک از شما از این خیر که عرضه بر او شده، زیرا که آن غنیمتى است. مبادا وقتش از دست برود و حسرتش در دلهاى شما باقى ماند». «3»

و از حضرت صادق- علیه السلام- روایت است که: اگر به مرده‏اى هفتاد مرتبه «حمد» بخوانند و روح او برگردد، امر عجیبى نیست. «1»

و از حضرت رسول- صلى اللَّه علیه و آله- روایت شده که: هر که فاتحة الکتاب را قرائت کند، ثواب قرائت دو ثلث قرآن به او مى‏دهند. «2» و در روایت دیگر است که: مثل آن است که تمام قرآن را قرائت نموده. «3»

و از ابىّ بن کعب روایت شده که گفت: قرائت کردم بر رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- فاتحة الکتاب را پس فرمود: «قسم به آنکه جان من به دست اوست، نازل نفرموده خداوند در تورات و انجیل و زبور و قرآن مثل فاتحة الکتاب را. آن امّ الکتاب و سبع مثانى است؛ و آن مقسوم است بین خداوند و بنده‏اش، و براى بنده اوست هر چه سؤال کند». «4»

و از حذیفة بن یمان- رضى اللَّه عنه- منقول است که حضرت رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- فرمود: «خداى تعالى مى‏فرستد عذاب حتم مقضى را براى قومى؛ پس قرائت مى‏کند بچه‏اى از بچه‏هاى آنها در کتاب:

الحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعلَمِین؛ چون خداى تعالى مى‏شنود، چهل سال عذاب را از آنها مرتفع کند.» «5» و از ابن عباس منقول است که در حالى که ما نزد رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- بودیم، ناگاه فرشته‏اى آمد و گفت: بشارت باد تو را به دو نورى که به تو داده شده، و به انبیاى قبل از تو داده نشده. آن دو نور، فاتحة الکتاب و خواتیم سوره بقره است. قرائت نکند هر گز حرفى از آن را مگر آنکه حاجت او را مى‏دهم.» «1» و این روایت را در مجمع، قریب به این مضمون، نقل نموده است. «2» «3»